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estudios de cultura nahuatl no 31

 

 





Descripcion:
ESTUDIOS DE CULTURA NHUATL Revista fundada por ngel Ma. Garibay K. y Miguel Len-Portilla Publicacin del Instituto de Investigaciones Histricas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, destinada a sacar a luz fuentes documentales de toda ndole, cdices y textos indgenas de importancia histrica, etnogrfica, lingstica, o genricamente cultural, en relacin con los distintos pueblos nahuas, en los periodos prehispnico, colonial y de Mxico independiente. Asimismo incluye en sus varios volmenes trabajos de investigacin monogrfica, notas breves sobre historia, arqueologa, arte, etnologa, sociologa, lingstica, literatura, etctera, de los pueblos nahuas; bibliografas y reseas de libros de inters en este campo

Toda correspondencia relacionada con esta revista, dirigirla a: Estudios de Cultura Nhuatl Instituto de Investigaciones Histricas Ciudad de Investigacin en Humanidades 3er Circuito Cultural Universitario Ciudad Universitaria 04510 Mxico, D. F.

DR 2000, Universidad Nacional Autnoma de Mxico Ciudad Universitaria, 04510, Mxico, D. F. Instituto de Investigaciones Histricas ISSN: 0071-1675 Certificado de licitud de ttulo: 10480 Certificado de licitud de contenido: 7394

CONSEJO EDITORIAL JOS ALCINA FRANCH (Universidad Complutense) GEORGES BAUDOT (Universidad de Toulouse, Francia) GORDON BROTHERSTON (Universidad de Essex) KAREN DAKIN (Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM) CHARLES E. DIBBLE (Universidad de Utah) JACQUELINE DE DURAND-FOREST (Centro Nacional de Investigacin Cientfica de Pars) PATRlCKjOHANSSON K. (Instituto de Investigaciones Histricas, UNAM) IGNACIO GUZMN BETANCOURT (Instituto Nacional de Antropologa e Historia) FRANCS KARTTUNEN (Universidad de Texas, Austin) PILAR MYNEZ VIDAL (ENEP-ACATLN, UNAM) FEDERICO NAVARRETE LINARES (Instituto de Investigaciones Histricas, UNAM) ASCENSIN H. DE LEN-PORTILLA (Instituto de Investigaciones Filolgicas, UNAM) JANET LONG-SOLS (Instituto de Investigaciones Histricas, UNAM) EDUARDO MATOS MOCTEZUMA (Instituto Nacional de Antropologa e Historia) FRANCISCO MORALES (Centro de Estudios Fray Bernardino de Sahagn) HANNS J. PREM (Universidad de Bonn) FREDERICK SCHWALLER (Academy of American Franciscan History) RUDOLF VAN ZANTWIJK (Universidad de Amsterdam)

SUMARIO Volumen 31: Pensando en el destino del nhuatl...................................... 13 The Devil and the Skirt: An Iconographic Inquiry into the Prehispanic Nature of the Tzitzimime Cecelia F. Klein............................................................................... 17 Los arcnidos en nhuatl: el escorpin, la araa y su tela Michel Dessoudeix ..................................................................... 63 Ms sobre Coyolxauhqui y las mujeres desnudas de Tlatelolco Michel Graulich ......................................................................... 77 Sacred Books and Sacred Songs from former days: sourcing the Mural Paintings at San Miguel Arcngel Ixmiquilpan Eleanor Wake .................................................................................. 95 Los huehuetlahtolli en el Cdice Florentino Mara Jos Garca Quintana ............................................................ 123 Escatologa y muerte en el mundo nhuatl precolombino PatrickJohanssonK. ......................................................................... 149 La sal en los cdices pictogrficos

El color entre los pueblos nahuas Eulalio Ferrer.................................................................................. 203 La imagen del guerrero victorioso en Mesoamrica Silvia Trejo ................................................................................ 221

Una carta en nhuatl desde el Soconusco. Siglo XVI Ascensin Hernndez de Len-Portilla .................................... La representacin de la amistad entre los antiguos mexicanos: un anlisis lxico y semntico a travs del corpus potico nhuatl, Romances de los Seores de la Nueva Espaa Marie Sautron ................................................................... Los aztecas. Disquisiciones sobre un gentilicio Miguel Len-Portilla ............................................................... Co-occurrences 3-uples et 4-uples dans le texte nhuatl du Codex de Florence Marc Eisinger ..................................................................... Our Lady of Solitude of San Miguel Coyotlan, 1619. A Rare Set of Cofrada Rules in Nhuatl Barry D. Sell ........................................................................... La narrativa como sitio de intercambio entre el nhuatl y el espaol: un anlisis de la alternativa lingstica Norbert Francis y Pablo Rogelio Navarrete Gmez ................. Chamaco, chilpayate y escuincle en el habla familiar de Mxico Pilar Mynez ..................................................................... Algunas publicaciones recientes sobre lengua y cultura nahuas Ascensin Hernndez de Len-Portilla....................................... Reseas bibliogrficas .............................................................

CECELIA F. KLEIN. Norteamericana. Doctora en historia del arte por la Universidad de California, Los Angeles. Profesora de historia en la misma Universidad. Entre sus obras sobresalen: The Face ofthe Earth; Fighting with Feminity: Gender and War in Aztec Mxico; Dioses de la lluvia o sacerdotes ofrendadores del fuego? MiCHEL DESSOUDEIX. Francs. Prepara actualmente su tesis de doctorado en la Sorbona. MiCHEL GRAULICH. Belga. Doctor en historia del arte y arqueologa por la Universidad Libre de Bruselas. Profesor de historia del arte y de arqueologa en las Universidades de Bruselas y de Pars, Sorbona. De sus publicaciones citaremos: Quetzalcatly el espejismo de Tollan; La Royaut sacre chez les aztques de Mxico. ELEANOR WAKE. Inglesa. Doctora en filosofa por la Universidad de Essex. Maestra de espaol en Birkbeck College University of London. De su bibliografa cabe recordar: Serring the New Cosmic Stage: Native Landscape Painting in 16 Century Mxico; Mixtee manipulations. Pictographic History and Cultural Identity in 16th Century Native Art; El altepetl cristiano perfeccin indgena de las iglesias mexicanas del siglo XVI. MARA JOS GARCA QUINTANA. Mexicana. Licenciada en historia por la UNAM. Maestra en la Facultad de Filosofa y Letras, investigadora del Instituto de Investigaciones Histricas de la misma Universidad. Ha publicado: Fray Bernardino de Sahagn y Relacin de Michoacn ambas contribuciones para la Coleccin Historia de la Historiografa Mexicana; edicin de la Historia General de las Cosas de Nueva Espaa, paleografa, introduccin, notas y glosario en colaboracin con Alfredo Lpez Austin; Historia de una Historia.

PATRICK JOHANSSON K. Mexicano. Doctor en letras por la Universidad de Pars, Sorbona. Profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM e investigador del Instituto de Investigaciones Histricas de la misma Universidad. Es autor de: La civilizacin azteca; La palabra de los aztecas; Festejos, ritos propiciatorios y rituales prehispnicos; La Historia General de Sahagn. De la voz indgena al captulo 15 del libro Xll. JUAN CARLOS REYES G. Mexicano. Maestro en historia. Director e investigador de la Direccin de Investigaciones Histricas de la Secretara de Cultura de Colima. Catedrtico de la Universidad de Colima. Entre sus publicaciones se cuentan: La sal en Mxico; La antigua Provincia de Colima, siglo XVI al XVIII; El Santo Oficio de la Inquisicin, tres documentos del siglo xvill. EULALIO FERRER. Mexicano de origen santanderino llegado con el Exilio Espaol. Es uno de los ms conocidos comuniclogos de Iberoamrica. Miembro de la Academia de la Lengua. De su amplia bibliografa puede citarse la obra Los lenguajes del color, publicada por el Instituto Nacional de Bellas Artes y el Fondo de Cultura Econmica en 1999. SILVIA TREJO. Mexicana. Maestra en historia, investigadora en el Instituto de Investigaciones Antropolgicas de la UNAM. Ha hecho varias contribuciones en torno a la historia prehispnica y en modo particular para el conocimiento y disfrute del arte mesoamericano. ASCENSIN H. DE LEN-PORTILLA. Mexicana. Doctora por la Universidad Complutense de Madrid. Investigadora del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM. Podemos mencionar de sus publicaciones: Tepuztlahcuilolli. Impresos nahuas: historia y bibliografa; Presencia y aliento de la obra de fray Bernardino de Sahagn; ndices Volmenes 11-20 de Estudios de Cultura Nhuatl; Jornadas Antonio del Rincn en el IV Centenario de la aparicin de su Arte Mexicana. MARIE SAUTRON. Francesa. Doctora en historia por la Universidad de Toulouse. Ha escrito: Le chant lyrique en langue nhuatl des anciens mexicains.

MIGUEL LEN-PORTILLA. Mexicano. Doctor en filosofa por la UNAM. Ha sido director del Instituto Indigenista Interamericano y del Instituto de Investigaciones Histricas de la UNAM. Doctor honoris causa de la UNAM. Miembro de El Colegio Nacional. De sus varios estudios citaremos: La filosofa nhuatl estudiada en sus fuentes; Fifteen Poets ofthe Aztec World; Bernardino de Sahagn. Pionero de la Antropologa. MARC EISINGER. Francs. Con estudios realizados en informtica en la Universidad de Pars. Ha hecho aplicacin de mtodos de la informtica para mostrar las posibilidades de la misma en el estudio de la lengua y los textos en nhuatl. BARRY D. SELL. Norteamericano. Profesor e investigador de la Universidad de Los Angeles California. Research Felow in the History Department at the University of Calgary. Entre sus publicaciones mencionaremos: The Good Government of Ancients; Some Colonial Attitudes about Precontact Nahua Society; Nhuatl Imprints in the Huntington Collection. NORBERT FRANCIS Y PABLO NAVARRETE GMEZ. Norteamericanos. Profesores en la Northern Arizona University. El primero ha investigado el habla nhuatl de la regin de la Malintzin. PILAR MYNEZ. Mexicana. Doctora en lengua y literatura hispnica. Maestra e investigadora de la ENEP-Acatln de la UNAM. Es autora de: Acercamiento filolgico a los conceptos de la religin mexica en la obra de fray Diego Duran, Un caso de interferencias lingsticas en el confesionario mayor de fray Alonso de Molina; Fray Bernardino de Sahagn, precursor de los trabajos lexicogrficos del Nuevo Mundo.

Que esta lengua se habl en el segundo milenio de la era cristiana, de ello no cabe duda. En la misma se expresaron entonces los sabios y artistas de Tula y tambin otros muchos en lugares como Cholula, Xochicalco, Culhuacn. Azcapotzalco, Tezcoco, Tlaxcala y, por supuesto, en Mxico Tenochtitlan. Durante ese milenio, incluyendo ya los siglos coloniales y del Mxico independiente, se compusieron en nhuatl muchos cantos y relatos histricos, asimismo se escucharon los huehuehahtolli, antigua palabra, y otras muchas formas de poesa y narrativa. Del primer milenio, cuando alcanz gran florecimiento la metrpoli teotihuacana, parece posible afirmar que exista ya esta lengua y en ella se dieron a conocer creencias y otros conceptos que luego perduraran en el mbito cultural de Mesoamrica. Lengua ciertamente milenaria es el nhuatl. Aqu queremos preguntarnos ahora: cul ser su destino en el prximo milenio? Ha habido algunos que, cual aves de mal agero, han pensado y dicho que esta lengua, como otras de Mesoamrica y otras muchas habladas en distintos lugares del mundo, est condenada a muerte. Quienes afirman esto dan por descontado que en los procesos globalizadores, que cada vez con mayor intensidad se dejan sentir en nuestro planeta, las lenguas tenidas como minoritarias irn, una a una, desapareciendo. Es un hecho, afirman ellos, que ya han dejado de hablarse centenares de idiomas. En el prximo milenio, concluyen, slo las lenguas habladas por centenares o miles de millones de gentes, habrn de mantenerse vivas. Quienes estamos hondamente persuadidos de que la pluralidad cultural y lingstica son fuente de creatividad, tal vez las ms grandes, no aceptamos tales augurios funestos. Sin embargo, fuerza es que nos preguntemos: qu hechos y razones dan apoyo a nuestra esperanza?

Concentrndonos en el caso del nhuatl, conviene enunciar esos hechos y razones en favor del mismo. Sea el primer hecho y tambin razn, el que, a pesar de todo los pesares arrinconamiento, menosprecio, ausencia de enseanza en dicho idioma... ste contina siendo hablado por ms de dos y medio millones de personas. Lo tienen como lengua materna y en diversos lugares situados en 16 estados de la Repblica Mexicana, en la de El Salvador y tambin, por migraciones recientes, muchos miles que hoy viven en los Estados Unidos. Hecho y razn que tienen que ver con lo anterior nos los dan algunos cambios que se han ido produciendo. El reconocimiento constitucional de que Mxico es un pas pluricultural y multilingstico comienza a traducirse, aunque todava en forma limitada, en acciones que fortalecen la vigencia del nhuatl en varios lugares. Por fin comienza a haber algunas escuelas en que la enseanza es verdaderamente bilinge. Realidad tambin muy significativa es que cada vez son ms numerosos los intelectuales cuya lengua materna es el nhuatl. Entre ellos hay abogados, mdicos, ingenieros, maestros normalistas, creadores de diversas formas de arte y, desde luego, tambin escritores. Ha nacido as la que llamamos Yancuic Tlahtolli, Nueva Palabra. En ella hay poetas como Natalio Hernndez Xocoyotzin, Delfino Hernndez, Alfredo Ramrez, Ildefonso Maya, Cayetano Jurez, Concepcin Flores Xochime y otros varios ms. Paralelamente, otros cultivan la narrativa. Entre ellos estn Librado Silva Galeana, Francisco Morales Baranda, Vctor A. Linares, Valentn Ramrez y otros muchos que son maestros de la expresin cuidadosa en distintos lugares como Puebla, Tlaxcala, Morelos, Guerrero, Veracruz, Hidalgo, Estado de Mxico y aun fuera del pas. Ellos estn empeados en comunicar su sentir y pensar a todos cuantos escuchan su voz en conferencias, transmisiones radiofnicas o televisivas o tambin por escrito en ensayos y libros que publican incluso editoriales comerciales. Estudios de Cultura Nhuatl, desde hace ya cerca de dos dcadas, ha dado entrada en sus pginas a producciones escritas en nhuatl por los maestros mencionados y otros. Otro hecho, asimismo razn de gran peso, es el inters que se deja sentir en muchos lugares por el estudio del nhuatl y su rica literatura. Ello es patente en Mxico, en varias de cuyas universidades y escuelas se ensea esta lengua. Otro tanto ocurre en instituciones acadmicas de los Estados Unidos, Francia, Alemania, Inglaterra, Blgica, Espaa y, aunque poda ser difcil esperar, tambin en Japn, Israel y otros pases. Por qu esta atraccin del nhuatl? La respuesta ms obvia es que esta lengua es portadora de expresiones de gran sabidura y belleza. Adems, el nhuatl es llave maestra para acercarse al universo no ya slo de incontables composiciones en dicha lengua, sino tambin para

una comprensin ms honda de la antigua cultura y de la que hasta hoy perdura en incontables lugares. Aadir que la Casa de Escritores en Lenguas Indgenas, creada hace poco con apoyo de la UNESCO y de la Secretara de Educacin Pblica, ha venido a ser tambin sitio de encuentro para los cultivadores del nhuatl y de las otras lenguas vernculas de Mxico. En el presente nmero de Estudios de Cultura Nhuatl se reflejan los hechos y razones enunciadas. Hay aqu aportaciones en torno a la fauna nativa y la riqueza de sus connotaciones en nhuatl. Tambin sobre la riqueza de los huehuehtlahtolli y nuevas formas de acercamiento a la antigua poesa y al hecho de los intercambios entre el nhuatl y el espaol en el campo de la narrativa. Se analizan diversos vocablos y presentan y traducen varios textos coloniales, y tambin muestras de la creatividad contempornea. A la luz de todo esto no suena ya a quimera pensar que el destino del nhuatl debe perdurar. Esto depender en gran parte de quienes lo mantienen vivo y de quienes quieren aprenderlo, lo estudian y hacen contribuciones en torno a l. As esta lengua habr de fortalecerse y difundirse. Mucho hay en ella de gran valor y podemos esperar que mucho ser tambin lo que por medio de ella habr de transmitirse en los tiempos por venir.

On folio 76r of the colonial Central Mexican painted manuscript Codex Magliabechiano, a large, round-eyed figure with disheveled black hair and skeletal head and limbs stares menacingly at the viewer (Fig. la).1 Turned to face us, the image appears ready to burst from the cramped confines of its pictorial space, as if to reach out and grasp us with its sharp talons. Stunned by its gaping mouth and its protruding tongue in the form of an ancient Aztec sacrificial knife, viewers today may re-coil from the implication that the creature wants to eat them. This im-pression is confirmed by the cognate image on folio 46r of Codex Tudela (Fig. Ib). In the less artful Tudela versin, it is blood rather than a stone knife that issues from the frightening figure's mouth. The blood pours onto the ground in front of the figure's outspread legs, where a snake dangles in the Magliabecchiano image. Whereas the Magliabechiano figure wears human hands in its ears, the ears of the Tudela figure have been adorned with bloody cloths. In both manuscripts, long assumed to present us with a window to the prehispanic past, a crest of paper banners embedded in the creatures' unruly hair, together with a

1 This paper, which is dedicated to my friend and colleague Doris Heyden, evolved out of a talk presented at the 1993 symposiumon GoddessesoftheWestern Hemisphere: Women and Power which was held at the M.H. DeYoung Memorial Museum in San Francisco. Fur-ther research was supported by a 1994-95 UCLA Academic Senate Research Grant. I wish here to express my gratitude to both institutions, as well as to Esther Pasztory, who organized the De Young symposium, and to Carmen Aguilera, Patricia Anawalt, and Jeanette Peterson, all of whom kindly answered my many questions. Comments by Louise Burkhart and Susan Milbrath, as well as two anonymous reviewers, have been most helpful. Special thanks go to John Pohl and Elizabeth Boone, who critically read preliminary drafts of this paper, as well as to Eulogio Guzman for his invaluable help with the illustrations and general good counsel.

necklace of human hearts, hands, and a liver, identifies them with the preconquest practice of human sacrifice. Who were these frightening beings? The anonymous Spanish commentary to the Codex Magliabechiano image identfies the figure on folio 76r as a Zizimitl , one of a group of supernaturals collectively known to the Aztec inhabitants of Central Mxico as the Tzitzimime. In the decades following the 1521 Spanish conquest of Mxico, the Tzitzimime were almost always described as fearsome creatures of darkness who might descend to earth at certain critical moments to eat people. A solar eclipse, when it was believed that the moon was eating the sun, was one such occasion; scholars generally agree that the Tzitzimime were the stars that become visible at such times (Sahagn 1950-82, 8: 2; 1997: 153; Thompson 1934: 231; Seler 1963, 1: 139; Milbrath 1996: 489).2 The time for drilling New Fire upon the midnight passage of the Pleiades through the meridian at the end of a 52-year cycle, or century, was another occasion for dread. The Franciscan Bernardino de Sahagn (1950-82, 7: 27) wrote that the Aztecs greatly feared that if New Fire could not be drilled, the sun would be destroyed forever and there would evermore be night... Night would prevail forever and the Tzitzimime would descend, to eat men.3 The hostile, destructive nature of the Tzitzimime described by colonial chroniclers therefore would seem to confirm the negative impression we receive from their portrayals in cdices Magliabechiano and Tudela. There are, however, some important discrepancies between six-teenth century textual references to the Tzitzimime and the way that artists represented them in manuscript paintings. These discrepancies must be taken very seriously because the texts, including the glosses and commentaries in painted manuscripts, were usually penned by European authors, whereas the paintings are generally thought to have been made by native artists. Although these artists were almost cer-tainly Christian converts schooled, at least to some extent, in European artistic techniques and conventions and often working for Spanish pa-trons, there is no reason to doubt that their personal knowledge of Aztec traditions and religious beliefs influenced the images they cre-

2 See also Don Francisco Chimalpahin's (1965: 210-211) report of a solar eclipse that took place during a year 10 Rabbit (14V8) in the reign of Axayacatl when all the stars could be seen. Also at this time phantoms, omens, and demons of the kind brought by the wind, bad airs that descend from the woods. 3 The English translation from which this is drawn, as throughout the series, substitutes demons of darkness for Tzitzimime. Since the literal meaning of the words tzitzimitl and tzitzimime are unknown, I prefer to leave them untranslated.

ated. The challenge before us is to tease out those aspects of these native artists' depictions that speak less to their status as partially ac-culturated subjects of European colonizers and more to their familial memories and understandings of the way things had been before the Spaniards arrived.

Gender, Reputation, and the Devil An important example of the slippage between texts and images occurs in Codex Magliabechiano. On folio 75v, the commentator says of the Tzitzimitl depicted on folio 76r that they painted it like a dead man already fleshless with only the bones remaining and full of hearts and hands around its neck and head (Boone 1983: 214). The implication is that the Tzitzimime were either exclusively or typically male. Both the Magliabechiano and Tudela figures, however, wear a distinctive skirt bordered on the bottom by a row of shells. Shells likewise border the red panel, or back apron, seen hanging behind the Tudela figure's legs. Not only were skirts quintessential female garments in Aztec Mxico, but the red, shell-bordered back panel almost always appears in Aztec imagery on female figures (Klein 1975: 70; 1976: 55-56).4While itcould be argued that the absence of breasts on these figures supports the commentator's claim that the figures are male, the fact is that even female skeletons lack breasts. In contrast to the commentator's identification of the Tzitzimitl depicted in Codex Magliabechiano, then, the native artists of both manuscripts apparently perceived the Tzitzimime as female. Another reason for taking the Codex Magliabechiano artist seriously is the relatively early dating of the manuscript. According to Elizabeth Boone (1983: 33-36), both Magliabechiano and Tudela had been loosely copied from a now lost prototype that, like them, was painted by native artists. Both copies were executed within thirty-five years following the conquest, making them two of our earliest colonial pictorial sources. This suggests that they may be more reliable than most, if not all, of the

4 Skirts and, in some cases, back aprons with shells in their borders can be seen in: Codex Borbonicus, Plates 3-6, on the goddesses Citlalinicue; Codex Telleriano-Remensis, folios 3r, 6r, 18v, 20r, 21v, on the goddesses Toci, Illamatecuhtli, Itzpapalotl, Tlaltecuhtli, and Chantico; and elsewhere in Codex Magliabechiano (fol. 45r) on the goddess Cihuacoatl. In Codex Tudela they decrate the skirts of Toci and Cihuacoatl (fol's. 2 Ir, 2Vr). The only male to wear the back apron is the death god Mictlantecuhtli and then only in colonial images (e.g., Codex Vaticanus 3V38, Pl. 2)

later pictorial sources, a suggestion reinforced by their largely preconquest painting style (Boone (1983: 34).5 The Spanish authors of the two earliest colonial prose manuscripts to mention the Tzitzimime likewise identify these beings as female. The anonymous Historia de los mexicanos por sus pinturas (Garca Icazbalceta 1891: 256), based on native testimony collected in the 1530s, states that In the second (heaven) they say there are cer-tain women who have no flesh whatever, but are all bones, named Tezauhzigua, and otherwise called Zizimine; and...these are placed there so that when the world comes to end, their duty will be to eat up all the men. As we will see, the slightly later (c. 1543) Histoyre du Mechique identifies the Tzitzimime as goddesses, confirming this female gen-der attribution (Jonghe 1905: 27-28).6 These identifications of the Tzitzimime as females contrast, how-ever, with later prose sources, which tend to either eschew the question of gender entirely or identify the Tzitzimime as largely, if not exclu-sively, male. Sometime between 1550 and the early '60s, for example, a Spanish commentator of Codex Telleriano-Remensis wrote on folio 4v of the Aztec month called Quecholli that: Properly, it should be called the fall of the demons, who they say were stars in the sky that they cali (by the) ames they had, which are the following: Yacatecuhtli, Tlahuizcalpantecuhtli, Ce Acatl Quetzalcoatl, Achitumetl, Xacopancalqui, Mixcoatl, Tezcatlipoca, Zontemoc like gods. They called them this ame before they fell from heaven (and...), and now they cali them Tzitzimime, which means monstrous or frightening thing (Quiones Keber 1995: 129, 255). All of the deities mentioned in this passage are known to be male. On folio 18v of the same manuscript, all but one of the ames given for the Tzitzimime are ames of male supernaturals (Quiones Keber 1995:

6 The earliest colonial Central Mxico painted manuscripts are thought to be Codex Borbonicus and the Aubin Tonalmatl, both possibly executed within ten years of the conquest (Glass and Robertson 19V5: 14). The prose manuscript Historia Tolteca-Chichimeca was illus-trated in Puebla sometime between 1544 and 1563 (Leibsohn n.d.: 12). Codex Magliabechiano is thought to have painted around 1550 and Codex Tldela can be specifically dated to 1553-1554 (Boone 1983: 54). Roughly contemporary with Cdices Magliabechiano and Tudela, Codex Telleriano-Remensis was probably painted between 1553 and 1554 or 1555, with its annota-tions added slightly later. Its cognate, Codex Vaticanus 3V38, which was copied from it, was finished by 15V0 (Quiones Keber 1995: 129-130). 6 Gibson and Glass (19V5: 345, 340) offer a date of c. 1535 for the Historia de los mexicanos por sus pinturas and c. 1543 for the Histoyre du Mechique. Nicholson (1992): 8) arges for a terminus post quem of 154V for the latter.

182, 265).7 The only female listed is the goddess Itzpapalotl, patroness of the trecena (period of thirteen days) represented on that page. During this trecena, a commentator tells us, the Aztecs celebrated the feast of the descent of the Miquitlantecotli and of the Zontemoque and the others (Quiones Keber 1995: 182, 165). The former refers to followers or variants of the male Aztec death deity Mictlantecuhtli (Mictlan Lord), who ruled over the Aztec underworld, called Mictlan, and the latter to one of his avatars, Zontemoc (Descends Headfirst). At the top of folio 3 of the cognate Codex Vaticanus 3738 (Ros), which de-picts four male gods of the underworld, including Zontemoc, and their consorts, Mictlantecuhtli is glossed as the lord of the underworld, Tzitzimitl, the same as Lucifer (Fig. 2).8 Although Mictlantecuhtli's consort, glossed here as Miquitecacigua (Mictacacihuatl, Woman Mictlan), wears the red shell tipped back apron and, like him, the bannered headdress seen on the Tzitzimime in cdices Magliabechiano and Tudela, she is not labeled a Tzitzimitl. Thus, although the native artist who painted this page dressed both Mictacacihuatl and Mictlantecuhtli as Tzitizimime, the Spaniard who later glossed the im-age identified only the male member of the pair as a Tzitzimitl. The Codex Vaticanus 3738 commentator's association of Mictlantecuhtli with Lucifer may explain the shift in the Tzitzimime's gender over time.9 As Louise Burkhart (1989: 55) has pointed out, Spanish missionaries working to convert the native inhabitants of New Spain to Romn Catholicism associated the Tzitzimime with the Devil and his minions.10 Burkhart (1989: 173) notes that Sahagn, in a 1540s ser7

Two of these, Quetzalcoatl and Tlahuizcalpantecuhtli, were also listed on folio 4v, although Tlahuizcalpantecuhtli's ame, alongwith the remaining male ames, was later crossed out. The first of these is given as Ochuluvuchete, which most scholars interpret as Huitzilopochtli (Seler 1902-1903: 89-90; 1963, 2: 105; Quiones Keber 1995: 182). The remaining male ames are: Tezcatlipoca, Tonacatecuhtli, and Yohualtecuhtli. Thompson (1934: 228ff) did not transate Ochuluvuchete and did not discuss its implications, or did he include Huitzilopochtli among the deities he regarded as members of the Tzitzimime. 8 The commentator explains on the back of the page that in this regin of hell they supposed that there existed four gods or principal demons, one of whom was superior, whom they called Zitzimitl, who is the same as Mictlantecuhtli, the great god of hell. The Histoyre du Mechique ames the lord of the underworld Symitlateutl, which Jonghe (1905 25, n. 2) identifies as a misspelling of Mictlantecuhtli. It is possible, however, that the author of this text had in mind the ame Tzitzimitl. 9 Sahagn (1950-82, 1: 68) identified the god Tezcatlipoca as Lucifer but located him in the midst of heaven rather than, like Mictlantecuhtli, in the underworld. 10 By the end of the 16thcentury, Torquemada (19V5, 2: 74) was writing that none of the indigenous supernaturals were true gods, but rather Tzitzimime, Coleleti, and Tlatlacatecolo; that is to say, Demons, and infernal spirits (translation mine). Sahagn (1563, fol. 59v) preached that the prehispanic Aztec land of the dead, a place named Mictlan, teemed with Tzitzimime. Since the Aztecs located Mictlan in the bowels of the earth, rather than the sky, it

mon delivered to his flock of converts, refers to Satn as the Tzitzi-mitl.11 As the Tzitzimime became progressively demonized at the hands of the Christians, they apparently took on Satan's gender, as well. The conflation of the Tzitzimime with the Romn Catholic Devil may also have affected their reputation. There are further discrepan-cies between colonial texts and images dating from both the colonial and preconquest periods, as well as colonial texts that contradict each other, which suggest that the Tzitzimime were not conceived of as uni-laterally harmful in prehispanic times. Hernando Alvarado Tezozmoc (1975: 451), for example, at the turn of the sixteenth century described the Tzitzimime as angels and gods of the air who hold up the sky and who brought the rains and water, the thunder and lightning. John Pohl (1998: 201-202) arges that prehispanic Tlaxcalans conceived of the Tzitzimime as the spirits or ghosts of deceased gods and royal ancestors, who are today believed to watch over the crops and the people, as well as provide adequate rainfall. Pohl suggests that the Tzitzimime in preconquest times were a blend of positive and negative qualities, capable of causing illness and therefore, of curing it, as well. In what follows, I will explore the possibility that the Tzitzimime originally possessed an ability to help as well as harm people, which was obscured by Spanish attempts to convert the Aztecs to Christianity. I will present evidence that this ambivalence was seen to ultimately derive from the creative powers of several female deities who played key roles in the formation of the Aztec cosmos and the birth of its first inhabitants. These goddesses' identity as Tzitzimime was ignored or rejected by most Spanish authors, but signs of their feminine powers survive today in prehispanic sculptures and postconquest paintings. It is the imagery produced by native artists, rather than the writings of

appears that Sahagn downplayed the indigenous locus of the Tzitzimime high in the heavens--a space which Christians reserve for themselves, God, and the angelsrelocating them instead to the dark underworld occupied in Christian thought by the Devil. 1 1 See Sahagn (1950-82, 1: 76). In the same sermn, Sahagn describes the devilish Tzitzimime as having gaping mouths, warning that everywhere they eat people...they bite people, everywhere they gulp people down. This appetite for devouring sinners is inscribed on these demons' bodies, for they have mouths on all their joints like monsters with which they chew. As I (Klein 1995: 255) have shown elsewhere, medieval European manuscript illustrations depict Lucifer with faces at his joints and groin, as well as hands and feet that are clawed (Didron 1965, 1: Fig. 135). In his dictionary of sixteenth century Nhuatl, Molina (1970: fol. 45r) includes the Tzitzimime in his gloss for Diablo (Devil). Some prehispanic Aztec supernaturals, however, bear similar graphic signs of extraordinary powers. The mon-strous faces at the joints of the Tzitzimime in Cdices Magliabechiano and Tudela, like their clawed hands and feet, therefore appear to reflect a convergence of prehispanic Aztec and European pictorial signs that facilitated the fusin of the once feminine Tzitzimitl with the male European Devil

the European colonists, that will afford us our most important insights into the preconquest nature of the Tzitzimime. I will also offer iconographic and literary evidence that as the Aztec state consolidated its control over ideology, the Tzitzimime's genera-tive powers were extended to the male national patrn deity, Huitzilopochtli, Hummingbird-Left. Huitzilopochtli, in otherwords, had been added to the roster of the Tzitzimime before the conquest by the Aztecs themselves, who retroactively inserted him into their mythohistorical accounts of the creation. The evidence indicates that, just as the female Tzitzimime took center place among the Aztecs dur-ing pregnancy and childbirth, Huitzilopochtli assumed a prominent place in curing rituals for sick children. These rituals, as we will see, apparently took place at carved and painted stone platforms symboliz-ing the garments of the Tzitzimime a skirt in the case of female Tzitzimitl and a cape in the case of Huitzilopochtli. It was because these magical garments with their distinctive decorations embodied the powers of these supernaturals that they were materialized in the form of ritual furniture and used to petition for protection from danger and illness. So closely linked were the Tzitzimime with their distinctive cloth-ing, I will arge, that at least one female Tzitzimitl, the goddess Coatlicue, was represented in both mythohistory and a famous stone statue as a colossal, personified skirt.

THE PLATFORM An important clue to the original meaning of the Tzitzimime appears on folio 50r of Codex Tudela where a woman with outstretched arms who kneels upon a mat is identified by a Spanish gloss as a vieja hechicera, od sorceress (Fig. 3 a, b). The gloss might be taken to imply that the woman practiced some form of black magic were it not known that the Spaniards identified curers and midwives as witches (Burkhart 1989: 28). At the time of the conquest, throughout Mesoamerica as in Europe, midwivery and curing were common occupations of elderly women (Garca Icazbalceta 1891: 230; Brinton 1894: 18). In Europe, however, according to official church doctrine, witches stole from their beds at night to rendezvous and coplate with Satn and his minions (Russell 1984: 293-300).12 TheMalleusMaleficarum (1970: 66), a highly influential

late 15th century report on European witchcraft prepared for the Inquisition in Rome, stated categorically that no one does more harm to the Catholic Faith than midwives.13 It is therefore quite possible that the od woman in the Codex Tudela painting is specifically a midwife or curer. The likelihood of this is sup-ported by the fact that in colonial manuscripts Aztec curers and mid-wives are often depicted, like the woman in this image, kneeling on a mat (Fig. 4). The Spanish text that begins below the scene and contines onto folio 50v also links the woman to the curing profession. There the commentator states that natives offered their blood to certain de-mons and devils in the hope ofhealing the sick and dying (Tudela de la Orden 1980: 279; italics mine). The Tudela scene with the sorceress accordingly includes two male priests who are bleeding themselves with sharpened animal bones. The implications of this image for our understanding of the Tzitzimime derive from its association of healing rites with the black and white, rectangular skulls and crossbones panel serving as a dra-matic backdrop to the woman. Although there is no mention of this object in the accompanying commentary, I suggest that it represents a stone platform. On Codex Tudela, folio 76r, a bloodied skeletal figure stands on a similar rectangular panel that, like the panel behind the sorceress on Codex Tudela, folio 50r, is decorated with white skulls and crossbones on a black background (Fig. 5a). Here the panel unequi-vocably reads as a platform. The commentator states that the blood being poured over the figure's head in this scene represents concern for the living or dead or the sick. On this page, therefore, the skull and crossbones panel again appears in the context of ritual blood of-ferings intended to ensure the well being of the people. Small stone platforms decorated with carved and/or painted skulls and crossbones have been recovered by archaeologists at a number of Aztec sites in Central Mxico. At least two of these were found within the main precinct of the capital (see, e.g., Matos Moctezuma 1988: illus's on p. 64-65). Several of these have the same rope border seen on the decorated rectangular panel behind the Codex Tudela sorceress.

13 Sahagn (1950-82, 1: 69) wrote to his flock, Behold another confusin of your fore-fathers. They worshipped a devil in the guise of a woman, namedCiuacoatf. Mendieta(1971: 91) suggested that Cihuacoatl, when she appeared to her people, represented God's license to the demon to transform himself. For more on the association of midwives with witches and the Devil, see Klein 1995. In that study, I show how Cihuacoatl carne, over the course of the sixteenth century, to be transformed into a male demon in European texts and book illustrations. An early stage of that process is manifest in Cdices Magliabechiano and Tudela, where the model for the demonic figures of male Tzitzimime appears to have been Cihuacoatl.

Alfonso Caso (1993: 43, Pl. 2) compared the decorations on these plat-forms to the rows of skulls and other body parts on a painted platforms known as Altars A and B at Tizatln, Tlaxcala, as well as to a stone carved versin at Cholula, Puebla. In particular, Caso noted the pres-ence of distinctive upper and lower borders on all of these skull and crossbones platforms.14 These borders appear to represent a single band of cloth that has been cut or otherwise divided at the bottom to crate a kind of fringe. This fringed border also appears near the top and at the bottom of the skull-and-crossbones panel behind the sorceress on Tudela 50r, reinforcing my identification of that panel as a stone platform (Fig. 3 a, b). These platforms can be directly linked to the Tzitzimime. The paint-ings decorating the sides of the painted platforms at Tizatln depict skulls that altrnate with human hearts and hands. On Altar A, these hearts and hands are interspersed with shields (Pohl 1998: 191-192; Caso 1935).15 The front of Altar A sports two painted panels, one de-picting Tezcatlipoca and the other, the skull-headed Tlahuizcalpante-cuhtli, both of whom are named in Codex Telleriano-Remensis, folio 18v, as members of the Tzitzimime (Quiones Keber 1995: 182, 265). The front of Altar B, in contrast, depicts a woman apparently swim-ming in a body of water and, to the right, a similar body of water marked with an unidentifiable place sign. Both bodies of water are flanked by male deities and, in the case of Altar A, an eagle and a jaguar, as well. Pohl (1998: 193) relates these scenes to the purification rituals for new-born children and the subsequent baptism and naming ceremonies that are described by Motolina (1950: 59-60) and Sahagn (1950-1982, 2: 39, 6: 175-182). In Tlaxcala, we know, these rites took place at a spring (Muoz Camargo 1984: 55). Pohl suggests that the bodies of water depicted on the front of Altar B represent that spring and iden-tifies the slimming figure as the Aztec goddess of water, Chalchiuhtlicue, Jade-Her-Skirt, who together with her consort was invoked by midwives during these rites. Although Chalchiuhtlicue is never identified as a Tzitzimitl in colonial sources, it therefore seems likely that Altar B was used by midwives or curers. The frieze decora14

In doing so, Caso rejected Seler's (1990, 3: 171-177) earlier identification of the skull altar as a momoztli, or stone seat set up at crossroads for the god Tezcatlipoca. In his 1935 essay, Caso argued, not very convincingly, that the skull altars are funerary monuments to the sun. 16 Human skulls, hearts, hands, and shields also altrnate across the frieze of a recently discovered painted masonry banquette at Ocotelolco, Tlaxcala (Contreras Martnez 1992: Pls. 1, 2). Pohl (1998: 187-188) identifies the principal figure in the scene painted on the front of the projecting altar as the female Tzitzimitl Itzpapalotl or one of her variants, prob-ably Citlalicue or Cihuacoatl.

tions on the sides and back of this platform include scorpions, whose poison, Pohl (1998: 192) notes, was used to cure the sick (Duran 1971: 115-117). Caso (1935: 300; 1967: 134-137) suggested that it is just such an altar that supports a standing figure on Codex Borbonicus, Pl. 36 (Fig. 5b). Codex Borbonicus is an important source because it is generally thought to have been painted shortly after the conquest and therefore, like cdices Magliabechiano and Tudela, to retain many iconographic features of prehispanic manuscripts. Caso's identification rests on the three crudely drawn skulls that appear to project from the sides of the Borbonicus platform. These projecting skulls closely match the three dimensional stone skulls that protrude from the sides of a rectangular Aztec altar at Tenayuca, where they are separated by low relief carvings of crossbones (Fig. 5c). In the center of this altar, accessed from the top, is a square pit lined with paintings of skulls and crossbones set off from a fringe below by a rope or cord (Fig. 5d). The Borbonicus scene provides additional clues to the use of these platforms because it depicts, as Caso noted, rites that took place at the end of the solar year. In Borbonicus, these occur during the month Tititl, which also marks the end of a 52-year cycle. Caso pointed out that the same scene includes a depiction of a bundle of reeds, which we know represented the 52 years of the completed cycle among the Az-tecs. Stone replicas of such bundles, which were reportedly burned as a symbol that a new era was soon to begin, were found interred within a stone carved skull altar excavated by Leopoldo Batres in the rea of the main precinct of the Aztec capital, Tenochtitlan (Fig. 6). It was Caso's (1967: 134-137) opinin that actual year bundles, too perishable to survive the centuries, had been buried within the skull altars of Tenayuca and Cholula. The platform decorated with skulls and crossbones, ac-cording to Caso, was therefore used during rites that marked the end of every solar year and 52-year cycle, and thereafter served as a sepul-cher for year bundles. At these times, it will be recalled, the Aztecs feared that the sun would cease to move and that night would prevail forever, and the Tzitzimime would descend, to eat men (Sahagn 1950-82, 7: 27).

Cihuacoatl-Ilamatecuhtli The Borbonicus skull platform, moreover, like the skull platform de-picted in Codex Tudela, folio 76r (Fig. 5a), supports a standing figure with a skeletal face, tousled black hair, a crest of sacrificial banners, red

and white cloth earrings, human hearts in its hairband, and a red skirt decorated with a border of shells. These, as we have seen, are all fea-tures of the Tzitzimitl figures in the Magliabechiano and Tudela manu-scripts (Fig. la,b). I (Klein 1988) have elsewhere identified the Borbonicus figure as a male priest wearing the costume of the Aztec goddess Cihuacoatl, Woman Snake in her aspect of Ilamatecuhtli, Od Lord, whom Sahagn (1950-82, 2: 156) identifies as the patroness of Tititl. Ilamatecuhtli is depicted as the patroness of Tititl on folio 6r ofCodex Telleriano-Remensis, sans the banners but wearing both the red shell-tipped skirt and the back apron seen on the figures of the Tzitzimime in cdices Magliabechiano and Tudela (Quiones Keber 1995: 149-50). The Borbonicus skull platform, then, is being used as a pedestal to support a priest-impersonator of the goddess Cihuacoatl-Ilamatecuhtli at the end of a 52-year cycle, when it was feared that the world might remain in darkness and the Tzitzimime would descend. It follows from this that Cihuacoatl may have been identified with the Tzitzimime. In Juan de Torquemada's (1975, 1: 80-81) Monarqua indiana, Cohuacihua, a distortion of Cihuacoatl, is given as one of four alternative ames for a legendary woman named Quilaztli, one of whose other ames was Ttzitzimicihuatl, Tzitzimitl Woman.16 Cihuacoatl, moreover, was a patroness of curers and midwives, as well as pregnant women and women in labor. Midwives attending a difficult labor peti-tioned Cihuacoatl-Quilaztli for divine assistance, while the woman try-ing to give birth was encouraged to be brave like the goddess (Sahagn 1950-82, 6: 160; 3: 49).

The Cihuateteo In prehispanic times, as the principal deity responsible for female re-production, Cihuacoatl was closely associated with a group of female spirits of the dead known collectively as the Cihuateteo, Divine Women (s. Cihuateotl); the Cihuapipiltin, Princesses (s. Cihuapilli); and the Mocihuaquetzque, They Who Arse as Women (s. Mocihuaquetzqui).17 The Cihuateteo were shades of women who had died in childbirth (Sahagn 1950-82, 2: 37; 6: 161-165). Together these women dwelt at

Milbrath (1996) identifies Cihuacoatl as the new moon that eclipses the sun and agrees that in this role she was a Tzitzimitl. 17 Mocihuaquetzqui is usually translated as Valiant Woman; I have used instead the translation suggested to me by Louise Burkhart ( personal communication, 1998).

the western horizon where they were in charge of daily escorting the sun from its noon zenith to its disappearance at sunset. Some of Sahagn's informants claimed that the Cihuateteo were happy with their fate, but others portrayed them as angered by it instead. The latter said that the Tzitzimime were apt to descend furiously to earth at cross-roads on certain nights of the year to harm pregnant women and chil-dren (Sahagn 1950-82, 4: 107).18 People who encountered them trembled, their limbs withered and became twisted, and foam formed at their mouths, implying that the Cihuateteo caused palsy and epi-lepsy (Sahagn 1950-82, 1: 19, 71-72; 4: 81; Ortiz de Montellano 1990: 132, 157, 159, 161). Aztecs therefore made offerings to the Cihuateteo, both at home and at crossroad shrines, to appease their hatred and thereby prevent and presumably cure the diseases they were thought to cause. Prehispanic stone statues of bare breasted, skull headed females are often identified by scholars as the statues of Cihuateteo that were re-portedly set up at crossroads to receive these offerings (Fig. 7). The goddesses' association with Cihuacoatl-Ilamatecuhtli was expressed during Tititl, when priests dressed as the Cihuateteo danced alongwith the goddess's priest-impersonator (Sahagn 1997: 66).19 Moreover, like Cihuacoatl, these supernaturals were petitioned by midwives on behalf of women in labor.20 The Cihuateteo, in other words, were of special importance to midwives and, probably, curers in general, because they could help as well as harm people. J. Eric S. Thompson (1960: 85) has suggested that the Cihuateteo did not come to be associated with the Tzitzimime until the colonial period, when the Spaniards began demonizing indigenous supernaturals. Pohl (1998: 195), however, compares the prehispanic Tzitzimime to the modern cult of the ancestors in parts of Central Mxico, where the dead are viewed with ambivalence; at the same time that they are feared, the ancestors are generally also loved and hon-ored. Pohl (1998: 194) also provides compelling reason to believe that the Cihuateteo and their male counterparts, the Maquiltonaleque or

18 For additional references to these dead women, see Sahagn (1950-82, 6: 41, 45, 8182,91-96,107-09, 161-62). 19 The commentator of Codex Tldela (Tudela de la Orden 1980: 271) says that these transvestite priests of which there were twenty to thirty called themselves tona, a form of address that means mother. Although, unlike Sahagn, he does not specifically identify these impersonators with the Cihuateteo, the term mother would be quite appropriate for them. 20 That the hair, forearms, and fingers of a woman who had just died in childbirth were sought by warriors (as well as thieves) to augment their bravery and render the opposition helpless confirms these women's magical powers (Sahagn 1950-82, 6: 161-162).

Ahuiateteo, were members of the Tzitzimime in prehispanic times and suggests that the former were invoked in the rites held at Altar B at Tizatlan.21 Certainly, the association of the Cihuateteo with curers, especially midwives, would have ensured the Spaniards' animosity and encour-aged them to portray the Cihuateteo as enemies of Christianity. This may explain why Sahagn's (1950-82, 4: 42) informants claimed that people (presumably males) born on the day 1 Rain (Ce Quiauitl), one of the days on which the goddesses descend, were vulnerable to be-coming sorcerers who bewitched women. Just as friar Jernimo de Mendieta (1980: 91) described Cihuacoatl as the demon in disguise, Sahagn (1950-82, 6: 163) says that the Devil reportedly sometimes appeared before people as a Cihuateotl. Moreover, the commentator of Codex Telleriano-Remensis describes the Cihuateteo on folio 18v as demons who come down from the sky in the form of women that we cali witches (Quiones Keber 1995: 265). Spanish misogyny, which helps to explain the progressive masculinization of the Tzitzimime, emerges clearly in Sahagn's (1950-82, 1: 72) response to Aztec ac-counts of the honors formerly accorded the Cihuateteo: This which your forefathers proceeded to do, in worshipping many women, was indeed a confusin and laughable. Much were they thereby shamed.

THE SKIRT Although we have no reliable Aztec depictions of the Cihuateteo that tell us much about their costume, it is likely that they were identified by their skirts. Skirts constituted signs of an Aztec woman's personal iden-tity, as well as her social status, and served as a metaphor for feminin-ity.22 According to Jacinto de la Serna (1987: 430), the Cihuateteo were the clouds that each year bring the first heavy rains of the wet season. Since sixteenth century Tlaxcalans, as Pohl (1998: 197) points out, be-lieved that their rulers and the rulers' principal wives were transformed into clouds upon dying (Mendieta 1971: 97), they may have believed the same of other distinguished dead, such as the Cihuateteo. Today,

21 Pohl (1998: 194) points out that signs for four of the days dedicated to the Cihuateteo appear on an Aztec greenstone statue in Stttgart representing a skeletal male, which he identifies as the Tzitzimitl Tlahuizcalpantecuhtli. In his opinin, this increases the probability that the Cihuateteo were seen as Tzitzimime in prehispanic times 22 Women were collectively referred metaphorically by the ames of their principal garments. Sahagn (1950-82, 10: 54) reports the Aztec saying, In truth, what great goodis there in the skirt, the blouse?

the Huastecs say that clouds are feminine and represent the skirts of the sea goddess, which their divinized male ancestors, called the Mamlab, drag across the sky (Stresser-Pan 1952, cited by Mendelson 1967: 407).23 As we sawwith the Aztec goddess ofwater, Chalchiuhtlicue, Jade-Her-Skirt, the Aztecs similarly conceived of bodies ofwater as a personified skirt. The Skull and Crossbones Skirt If the skirts of the skull headed stone statues thought to represent the Cihuateteo were ever decorated, the designs, probably applied in paint, have long since worn off There is, however, in the pre-conquest Mixteca-Puebla style cdices Borgia, Pl.'s 47-48, and Vaticanus 3773 (also known as Codex Vaticanus B), Pl.'s 77-79, a series of five female figures wearing decorated skirts that are commonly thought to represent the Cihuateteo (Seler 1902-03, 304-307; 1963, 2: 63-74). Although the exact prove-nience o Borgia and Vaticanus 3773 is uncertain, Pohl (1998: 187-188, 191-194, 196-197) notes a number of thematic and iconographic par-allels between scenes in Codex Borgia, Codex Vaticanus 3773, and the paintings on Altars A and B at Tizatlan. It even is possible that one or both of these manuscripts were painted in an rea where the principal language was Nhuatl, the language of the Aztecs. In both Borgia and Vaticanus 3773, the five Cihuateteo are bare breasted, wearing only a skirt and, in Vaticanus 3773, a male maxtlatl, or loincloth, aswell. In Vaticanus 3773, Pl. 77, one of the five women wears a skirt decorated with what appear to be crossed bones partially hidden by the fringe at its hem. All five of the Borgia Cihuateteo wear fringed skirts decorated with bones, which in two cases are crossed (Fig. 8). Another of the women in Vaticanus 3773 (Pl. 79) wears a distinctive skirt of pendant panels, or pleats, that is fastened at the waist by a bone belt with a skull attached. There is reason to think, therefore, that at least some of the Cihuateteo were associated with a skirt decorated with either a skull or crossed bones.24

23 Pohl (1998: 197, n. 9) notes that Martn Ocelotl, who claimed to personify the god Mixcoatl, Cloud Snake, following the conquest, called upon his sisters, the clouds, to bring rain. 24 Sahagn's artists, in contras!, never depict the Cihuateteo as nude, bare breasted, or skeletal or do they show them wearing skirts decorated with skulls and crossbones. In Sahagn's illustrations, they instead wear the skirts and hupiles, or shifts, of the typical Aztec woman. These are often decorated with slanting, v-shaped, or horizontal black lines. The Primeros memoriales (Sahagn 1993, fol. 266r; 1997: 111) says of the Cihuateteo that Their

Figure 3. a. Priests offering blood on behalf of the sick, Codex Tudela, folio 50r (after Tudela de la Orden 1980). b. Vieja hechizera (Od sorceress), midwife or curer kneeling in front of a skull and crossbones platform,

Figure 5. a. Priests offering blood to statue standing on a skull and crossbones platform, Codex Tudela (after Tudela de la Orden ig80: folio 76r, detail). b. Priest impersonator of Cihuacoatl Ilamatecuhtli standing on a skull (and crossbones?) platform at end of a 52 yearcycle during Tititl, Codex Borbonkus (drawing by Eulogio Guzmn after Nowotny ig74: Pate 36, detail). c. Skull and crossbones platform, Tenayuca (drawing by Eulogio Guzmn after I.N.A.H. ig60, flg 7). d. Fragment of painting on stones lining rectangular pit in c (after Palacios etal, 1935, opp. p. 300)

Figure 10. a. Tlaltecuhtli giving birth to 2 Acatl (1 Reed) Tezcaipoca. Stone relief, Tenochtitlan. H. 86 cm. Museo Nacional de Antropologa, Mxico (drawing by Eulogio Guzmn after Covarrubias 1957: flg. 140). b. Cihuacoatl. Stone relief, Tenochtitlan. H. 72 cm. Museo Nacional de Antropologa (drawing by Eulogio Guzmn after Nicholson and Keber 1983: flg. 13)

Figure 14. Citlalinicue giving birth to a Tzitzimitl. Stone relief found at the Main Temple, Tenochtitlan, 1440 69. 136 cm. H. Museo Templo Mayor (drawing by Eulogio Guzmn after Lpez Austin 1979: flg. 4)

Figure 17. Dough statue of Huitzilopochtli as the Tzitzimitl Omitecuhtli, wearing the skulls and crossbones cape and receiving offerings of dough bones during Toxcatl, Fltmntine Codex (Sahagn 1979, 3 : folio 30v, detail)

This is relevant in view of Caso's (1935: 300; 1993: 150) suggestion that the decorations on the sides of the stone skull and crossbones platforms represent the skirt of a goddess. Caso's evidence was largely drawn from figures of recumbent goddesses in Codex Borgia, Pl.'s 32, 39, 41, and 43-46 (Fig. 9). Although they differ in terms of detail, these reclin-ing figures all have attenuated bodies that take the form of a long black band decorated with repeated motifs such as human hearts, sacrificial knives, and although they never appear together on the same figure skulls and crossbones. Moreover, in each case, as Caso noted, the front of the torso is edged with the fringed band seen on many of the skull platforms; this is the same fringe that we saw on the skirts of Cihuateteo in cdices Borgia and Vaticanus 3773.25 In his Primeros memoriales, Sahagn (1993, fol. 266r; 1997: 111) states explicitly that the skirts of the Cihuapipiltin (Cihuateteo) have fringes.26 If Caso is right, the decorations on skulls and crossbones platforms in some way relate to the decorations on the skirts of Cihuacoatl and the Cihuateteo. This may explain the ambiguous form of the rectangle decorated with skulls and crossbones that appears on Codex Tudela 50 (Fig. 3 a, b). While this panel, as we have seen, almost certainly repre-sents a stone platform, the lack of perspective in the painting simulta-neously allows us to read it as an outstretched piece of cloth of the kind that the Spaniards called a manta.27 While he makes no attempt to explain their presence, Pohl (1998: 192) reads the decorated rectangular panels interspersed among the skulls, hearts, and scorpions on the frieze of Altar B at Tizatlan as blankets. I suggest that these panels specifically refer to the skirts of the Cihuateteo, for Aztec women formed their skirts by wrapping a manta around their lower body and securing it at the waist.28 Anawalt (1981: 33-34) notes that the commentator to the tribute list in the possibly preconquest painted manuscript called

skirts have thrn black lrnes ... On these were paper painted with obsidian points. Obsidian points are commonly depicted on paper garments worn by the earth and fertility goddesses (Seler 1900-1901: 69) 26 Caso's reasons for interpreting the Borgia figures as the earth goddess are unstated, but their female gender is clearly implied by the short skirts that cover the upper part of their legs. Although no two of the skirts worn by the Codex Borgia goddesses are alike, one that on Pl. 44 is decorated with the same motif in this case, crossbones that alternates with stone knives along the length of the figure's torso. 26 Although Caso identifred the recumbent Borgia figures as earth goddesses, Milbrath (1988) sees them as celestial creatures and associates them instead with the Milky Way. 27 Duran (196V, 2: 206) mentions fine mantas made for lords that were decorated with skulls; he does not, however, say that these skulls were combined on these fabrics with crossbones. 28 As far as I can tell, none of these blankets are decorated with skulls and crossbones. Their designs vary and are difficult to identify.

Matrcula de tributos often directly refers to skirts as mantas. More-over, as she points out, folio 3 Ir of the partially cognate Codex Mendoza shows a woman's skirt and blouse superimposed on the pictograph for manta.29 In prehispanic times, particularly among the nobility, these skirts were beautifully decorated with woven and embroidered designs, as well as with fancy borders or fringes at the hemline. A number of preconquest Aztec stone reliefs depict female supernaturals with skulls and crossbones on their skirts. On two of these reliefs, skulls and crossbones form a vertical column at the center of a rectangular panel bordered on right and left with vertical bands con-taining Aztec Venus symbols and sacrificial knives representing the night sky (Matos Moctezuma 1988, illus. on p. 76) (Fig. 10a). The panel reads, at one level, as a seat or platform that supports a bare breasted, bestial figure with a grotesque, up thrust face, and like the Tzitzimime in cdices Magliabechiano and Tudela monster-faced joints and clawed extremities. Tlaltecuhtli. The example illustrated in Figure 10a supports the thesis that stone skull and crossbones platforms represented the sacred skirt of a female Tzitzimitl. There a small figure identifiable as the god Tezcatlipoca emerges from a circular pictograph for precious jade lo-cated at the larger figure's middle. Since the larger figure's legs are outspread and bent, H.B. Nicholson (1954; 1967) relates the pose to that today assumed by Indian women while giving birth; he suggests that the relief depicts a creator goddess giving birth to Tezcatlipoca. This would have occurred at the time that the world was still in dark-ness because the sun had yet to be created and put in motion. On other reliefs depicting the same creature, the skulls and crossbones appear on what is unequivocally a skirt (Seler 1990-, 3: Fig. 25 on p. 98). When the figure's back is presented to the viewer in these images, we see the shell-bordered back panel, secured by a skull buckle, which was worn by the Tzitzimime. The woman's skirt in our relief, in contrast, simultaneously reads as a skull and crossbones platform that supports her. Caso must have had these reliefs in mind when he iden-tified the skull platforms with the skirt of an earth goddess. At the end of the sixteenth century, Mendieta (1971: 81) wrote that they took the earth for a goddess, and painted her as a fierce toad with mouths in all the joints full of blood, saying that she swallows and eats

29 See Berdan (Berdan and Anawalt 1992, 3: 57, 66 n. 12) for a review of scholarly opinions on the dating of the Matrcula de tributos, which she thinks is of preconquest manufacture. Nicholson (1992: 1-5) discusses the difficulties in dating Codex Mendoza, which he arges must have been painted between 1531 and 1553, with a dating of 1535-1550 not unlikely.

all (of it) (translation mine). A similar description in the Histoyre du Mechique calis this earth monster Atlalteutli, a misspelling of Tlal-tecuhtli, Earth Lord (or Earth Mistress), which other sources con-firm was an Aztec ame for the earth (Jonghe 1905: 28-29). Because the huge heads and splayed limbs of the figures under discussion re-mind some people of the toad, the subject of these reliefs has been long been identified as Tlaltecuhtli.30 Tlaltecuhtli, it was said, had been created far back at the beginning of time when the world was still dark (Garca Icazbalceta 1891: 231). If the skull-and-crossbones design re-ferred to the period of darkness in the early days of the Creation, which I think was the case, it is understandable that it appears on the skirt worn by the primordial earth goddess.31 Tlaltecuhtli, is a progenitress par excellence, as it is she who gives birth each morning to the sun and provides the vegetation and water that sustain mankind. Cihuacoatl. Skulls and crossbones also appear on the skirt of a woman depicted in a closely related group of figural reliefs who, I (Klein 1988) have argued, can be identified as the goddess Cihuacoatl. Like Tlaltecuhtli, these figures' heads are inverted, as though thrown back-ward, and their upraised hands and feet are clawed; like her, they sport monstrous faces at their joints (Matos Moctezuma 1988: illus. on p. 74) (Fig. 5b). Like Tlaltecuhtli and the Tudela Tzitzimitl, as well, they wear the skull-buckled, shell-tipped back panel hanging from the back of their skirt. On these reliefs, however, the face is human and either par-tially or entirely fleshless and the body almost always appears in dorsal (back) view.32 Reminiscent of the Tzitzimitl depicted in cdices in Magliabechiano and Tudela, a long tongue in the form of a sacrificial knife emerges from the bared teeth. On folio 27r ofCodex Tudela, in the

30 Seler (1990, 5: 5-10) followed Paso y Troncoso in identifying these images as the earth monster, Tlaltecuhtli. For more recent studies of the subject, see Nicholson (1967) and Klein (1976: 55-57). As Nicholson has noted, Tlaltecuhtli's gender is problematical, as the Histoyre du Mechique (Jonghe 1905: 25) states that some informants claimed that Tlaltecuhtli was male. It is possible, if not likely, that the earth, like most Mesoamerican supernaturals, was conceived as having both a male and a female aspect. Many Mesoamerican peoples today say that their supernaturals have aspects, if not counterparts, of the opposite sex (see, e.g., Sandstrom 1991: 240). Although the word tecuhtli, lord, is normally reserved for men, it is genderless and therefore appropriate to a being of either sex 31 In a 1988 article, I argued that the skull-and-crossbones skirt worn by Tlaltecuhtli was a sign of her terrestial nature. I have since rethought this suggestion, concluding instead that the skirt identifies Tlaltecuhtli, like other goddesses who may wear it, as creatures of the darkness who helped to form and poplate the cosmos at the beginning of time. 32 A drawing of a relief showing this being with an entirely skeletal face can be seen in Covarrubias, 1957, Fig. 141. The relief appears on the underside of a greenstone statue of a skeletal male, previously identified as the god Xolotl, which is in the Wurttembergisches Landersmuseum in Stuttgart. In an earlier draft of his 1998 article, Pohl convincingly reidentified the statue as the Tzitzimitl Tlahuizcalpantecuhtli, Venus as the Morning Star.

scene representing the month Tititl, a skull-headed goddess identified in the commentary as Tonan wears a similar skirt decorated with a grid of crudely rendered skulls and human hands (Fig. 11). From the commentary to the cognate image in Codex Magliabechiano (fol. 45r), we learn that this is the goddess Cihuacoatl (Fig. 12). Tona or Tonan, as we have seen, was a form of address meaning mother that was also applied to the Cihuateteo.33 Nhuatl songs sung to Cihuacoatl confirm that, just as she had the power and the option to cause excessive pain and death among her constituents, she also had the power to guarantee successful delivery and a healthy infant (Sullivan 1966). In addition to her ability to assure women in labor an easy and successful delivery, Cihuacoatl, as the pa-troness of midwives, would have presided over an array of medicines. Torquemada (1975, 2: 83) reports that some Aztecs worshipped a medicinal herb that they cali Picietl (and the Spaniards cali Tobceo), as the body of a goddess whom they ame Cihuacohuatl.34 Certainly, as we have seen, Cihuacoatl was held responsible for maternal deaths. During the colonial period, she reportedly ate an infant in its eradle (Sahagn 1950-82, 8: 8). Nonetheless, colonial sources

33 Cihuacoatl's Yucatec Maya counterpart at the time of the conquest, an aged, frequently clawed goddess named Chak Chel, likewise often wears a skirt decorated with skulls and crossbones. Identification of this goddess as Ix Chel or Chak Chel is based on David Kelly's previous work with Bishop Diego de Landa's Yucatec alphabet and the Ritual of the Bacabs (Taube 1992: 101). Taube (1992: 101, 105) says that Chak Chel's principal role was that of midwife; he calis her the great genetrix. Taube cites Thompson regarding the comparison of Ix Chel to Cihuacoatl. See also Milbrath (1995: 81-82) on links betwen Cihuacoatl and Chak Chel. The presence of the skull-and-crossbones skirt on Chak Chel therefore reinforces my argument that the skull-and-crossbones design connoted the time of the Creation and the powers of regeneration and healing. On page 44 of the Mixtee Codex Nuttall, a skeletal female named 9 Grass likewise wears a black skirt decorated with white skulls and crossbones with a skull at the small of her back and a row of paper banners in (or behind?) her tousled black hair. On page 18, she also wears either a cape or a blouse similarly decorated with skulls and crossbones. I know of no link between her and midwivery. According to Pohl (1994: 69 ff.) she served as an oracle consulted by Mixtee dynasts and her priest guarded the remains of the highest ranking deceased Mixtee kings). 9 Grass therefore may have represented an ancient Mixtee supernatural whose cre-ative powers continued to be put to good use by the Mixtees. 34 It is possible that, in addition to tobceo, Cihuacoatl personified the Morning Glory plant. The Morning Glory, which was the most important ingredient in healing medicines, was sometimes referred to by the Aztecs as serpent plant or green serpent (P. Furst 19V4: 210). Ingestin of its seeds was said to produce visions of a powerful, poisonous snake. In the colonial period, the supernatural patrn of native sorcerers was said to have been a giant snake (Brinton, 1894: 16, 2V-28). This might explain the curious presence of the large snake between the legs of the Codex Magliabechiano Tzitzimitl. Whereas prehispanic Aztecs would have seen this serpent in a positive light, it must have triggered revulsin among the Span iards, for whom the snake would have signaled a dangerous sorceress. Europeans identified serpents with lust, witches, and the fall of Adam. According to the Malleus Maleficarum, witches cause inordinate hatred in men by means of serpents (Malleus Maleficarum 1970: 172).

make it clear that Aztec midwives used certain medicines for such ben-eficial purposes as stimulating contractions during a difficult labor and inducing a wanted abortion.35 The spider, centipedes, and scorpion that appear in one relief in Cihuacoatl's tousled hair served as helpers to practitioners of the magical arts in ancient Mxico (Fig. 13); oint-ments and potions made from these insects were used by Aztec curers and midwives to induce visions, solve problems and cure diseases, in-cluding those of children.36 The goddes's hair, moreover, is depicted here as tufts of the wild grass called malinalli (Matos Moctezuma 1988: illus. on p. 78-79), which, Jeanette Peterson (1983:121) points out pos-sesses medicinal properties effective in childbirth. A form of Malinalli was used in colonial and presumably preconquest times to prevent miscarriages. Cihuacoatl's Malinalli hair and its contents therefore would have connoted not just the dangers threatening pregnant women, but also the goddess's potential to assist them.

The Starry Skirt Citlalinicue. Further evidence that the skull-and-crossbones skirt iden-tified its wearer with creative, healing powers and the Tzitzimime comes from examination of a relief carved on a greenstone slab found lying in a late 15th century cache beneath the platform of the Aztecs' main temple (Fig. 14).37 Incised onto the slab's upper surface and extending

36 On Aztec medicinal practices regarding pregnancy and childbirth, see Ortiz de Montellano, 1990: 185-186, 191, and Quezada, 1975. On other positive uses of the oint-ments and potions created by Aztec herbalists, see Brinton, 1894:16, Sahagn, 1950-82, 11: 129; and Elferink, Flores and Kaplan 1994. 36 The significance of the animis and insects in the goddess's hair can be inferred from a historical migration myth reported by Alvarado Tezozmoc (1975: 28-29), which tells how an ancient sorceress named Malinalxochitl (Malinalli Flower) called on all the centipedes and spiders to help bewitch her people. Later colonial sources claim that Aztec sorcerers used powerful potions made of the ground ashes of spiders, centipedes, and scorpions, among other materials, to induce visions, transform themselves, and make contact with the Devil (Augustine de Vetancourt, cited by Brinton 1894: 16; Acosta, cited by Cervantes, 1991: 23). Duran (1971: 115-116) tells of a special pitch applied to the bodies of Aztec priests to lend them courage in the course of cave sacrifices. Called Teotlacualli, Food of God, it varied according to the god who ate it. According to Duran, it was always made of poisonous beasts, such as spiders, scorpions, centipedes, lizards, vipers, and others that had been caught and kept on hand by schoolboys. The animis were burned and their ashes then mixed with tobceo, Ololiuqui , worms, and soot. In addition to wearing the pitch on their bodies, Duran tells us, the natives drank it to see visions and used it as a medicine to cure sick children. Applied as a plaster, it deadened pain. 37 This relief dates to either construction phase rva or ivb, which correspond to the reigns of Motecuhzoma I and his successor Axayacatl, respectively. It is usually dated ca. 1460, which would place it in the earlier of the two phases ( Matos Moctezuma 1990: 64-65).

around its shallow sides is a standing figure of a woman dressed only in a skirt. Although she lacks claws and personified joints, this woman bears many of the features characteristic of Cihuacoatl and the other Tzitzimime. These include a face that lacks lips, bared teeth, long hair supporting a crest of sacrificial banners, and, most importantly, skirt decorations in the form of skulls and crossbones placed above a band of stylized stars and Venus symbols and bordered on the bottom by a fringe. This skirt, although it lacks the shell border on the skirt worn by the Tlaltecuhtli and Cihuacoatl figures, is therefore otherwise very similar to it. Alfredo Lpez Austin (1979) has linked this figure to an Aztec myth, recounted in the Histoyre du Mechique (Jonghe 1905: 27-28), in which a primordial culture hero named Ehecatl goes in search of a woman named Mayahuel to acquire the intoxicating beverage now called pulque.38 Pulque is made from the sap of the maguey plant, which in prehispanic Mexican painted manuscripts is personified as Mayahuel. In the myth, Ehecatl carries off Mayahuel, but the couple is pursued by a bevy of angry goddesses led by Mayahuel's grandmother. The grandmother's ame, according to this source, is Tzitzimitl and the goddesses who accompany her are Tzitzimime. Mayahuel and Ehecatl turn into a tree with two branches to elude these women, but the Tzitzimime break off the young woman's branch and eat it. As soon as the angry Tzitzimime leave, however, the despondent hero takes his original form, rejoins his girlfriend's bones, and buries them. From them grows the first maguey plant.39 With this myth in mind, Lpez Austin (1979:141-42) has argued that the greenstone relief depicts Mayahuel giving birth to pulque. He comes to that conclusin because the larger figure bears on its breast a much smaller figure adjacent to the Aztec glyph for the day 2 Rabbit, or Orne Tochtli. Two Rabbit was the calendrical ame and birthday of Patecatl, the most important of the Centzontotochtin, or 400 Rabbits, who were the Aztec gods of pulque. As support for his interpretation of the woman as Mayahuel, Lpez Austin points to the crescent-shaped

Thelma Sullivan (1982: 24) translated Mayahuel's ame as Powerful Flow, but Louise Burkhart (personal communication, 1998) notes that although Meya is a verb meaning 'to flow,' you can't tag huel (very, quite) onto a verb like this. She suggests that the ame may come from mayahualli, circle of hands, but is by no means certain of this. 39 This event may be at the root of a garbled story recounted by one of the commentators to the Codex Telleriano-Remensis, folio 18v, in which the Tzitzimime are expelled from the garden paradise Tamoanchan for having cut the roses and branches of the trees. As Quiones Keber (1995: 265) notes, this tale bears the signs of influence from the biblical story of Adam and Eve.

nose ornament worn by the smaller figure. In colonial manuscripts such as Codex Magliabechiano (fols. 37r-45r), the pulque deities all wear eres-cent nose ornaments. Karl Taube (1993) has argued, however, that the woman depicted on the greenstone slab represents, not Mayahuel, but a Tzitzimitl.40 Whereas none of the known depictions of Mayahuel show her with any of the iconographic traits seen on the figure on the greenstone slab, the frightening image of the Tzitzimitl in Codex Tudela is located in the section of the manuscript devoted to pulque deities (Fig. Ib).41 In this, according to Boone (1983:208), it follows the lost prototype.42 Taube (1993: 7 ff.) notes that, in prehispanic art, the crescent nose ornament worn by the small figure on the woman's chest also appears on some Tzitzimime. He points in particular to four descending couples in Codex Borgia, Pl.'s 49-52, which he identifies as Tzitzimime, noting that their arms are in the same extended and upraised position as those of the smaller figure on the greenstone slab.431 agree with Taube that the subject of the greenstone slab represents a Tzitzimitl but disagree with his identification of it as Cihuacoatl-Ilamatecuhtli. In a 1994 (p. 128) article, I argued largely on iconographic grounds that the most likely

40 Taube apparently assumes that Mayahuel was not herself a Tzitzimitl. While it is true that Mayahuel is never included in lists of Tzitzimime, she is one of seven supernaturals who appear in the company of a spider in Codex Borbonicus (Pl. 8). Seler (1901-1902: 55-57) identified the spider as a symbol of the Tzitzimime. The other deities who appear with spiders in Codex Borbonicus are: Tepeyollotl (an aspect of Tezcatlipoca) (Pl. 3), Tlahuizcalpantecuhtli (Pl. 9), Mictlantecuhtli (Pl. 10), Tlazolteotl (Pl. 13), Itzpapalotl (Pl. 15), and Xochiquetzal (Pl. 19) (Thompson 1934: 232). Note that of these Tzitzimime, over half (four out of seven) are female: Mayahuel, Tlazolteotl, Itzpapalotl, and Xochiquetzal. Of these, only Itzpapalotl is unequivocably identified associated with the Tzitzimime in the prose sources, whereas all three of the males are elsewhere so identified. 41 Although Taube (1993: 13, Fig. V) concludes that the splayed female figure on the back of the Bilimek pulque vessel now in Vienna represents Cihuacoatl-Ilamatecuhtli, Susan Milbrath (personal communication, 1998) notes that its breasts discharge their milk into a pulque vessel, a feature attributed to Mayahuel in Aztec myths. Milbrath suggests that the milk is actually aguamiel, the raw material of pulque and implies that the Bilimek figure represents Mayahuel. I agree that that figure may represent Mayahuel, but I do not agree with Milbrath's opinin that this figure strongly resembles the figure on the greenstone slab. Certainly, it does not wear a skirt decorated with skulls and crossbones. 42 Boone (1983:208) concludes that the Tzitzimitl in Codex Magliabechiano has been relocated from the section on the pulque gods in that manuscript. She (personal communication, 1997) notes, however, that the extended and upraised arms of the small figure on the green stone relief are characteristic of most of the deities who appear in the trecena sections o Codex Borbonicus and the Aubin Tonalamatl, not just the Tzitzimime. 43 Additional crescents adorn these women's skirts. The crescent nose ornament is usually identified as a lunar symbol. This would be appropriate to the Tzitzimime, one of whom, Cihuacoatl, represented the moon in conjunction with the sun, according to Milbrath (1996; see note 14). In the Leyenda de los soles, the Tzitzimime detain the moon and dress it in rags, causing it to lose out in its competition with the sun (Bierhorst 1992: 149).

identification of the greenstone figure is awesome Mayahuel's grand-mother, Tzitzimitl. There is, however, another ame for this cosmic progenitress. In Codex Borbonicus, on each of the pages in the divinatory almanac (fols. 3-20), a seated profile figure presides over the thirteenth and last of the twenty day signs (Fig. 15). This figure has the skeletal head, dishev-eled hair, and crest of banners that characterized the Tzitzimime in colonial times. In the first three folios, it also wears a red skirt bordered by shells which identifies it with the Tzitzimime. In a number of the Borbonicus representations, the goddess's skirt is decorated with white dots that may represent the stars on the skirt of the woman on the greenstone plaque. Like Caso (1967: 19), following Seler (1990, 5:22), I think that this figure represents the ancient Aztec creator goddess named Citlalinicue, Star-Her-Skirt, and therefore propose that the greenstone relief found at the Templo Mayor depicts Citlalinicue. As the mother and grandmother of the gods and stellar bodies, Citlalinicue would have been the first and archetypal Tzitzimitl. This helps to explain the presence of the red, shell bordered back panel worn by so many of the prehispanic figures who prefigure colonial images of Tzitzimime. Sahagn (1950-82, 2: 155) says that the woman who impersonated the goddess Cihuacoatl-Ilamatecuhtli wore, over a white skirt, what he calis a star skirt (citlalli icue), which he says was bordered with small shells.44 This garment must be the shell-tipped back panel, or apron, seen together with the skirt of skulls and crossbones on the Tzitzimime Tlaltecuhtli and Cihuacoatl. As Carmen Aguilera (1972: 9) has noted, the correspondences between Citlalinicue and Cihuacoatl are so numerous that it seems fair to say that the two were very closely related. In the seventeeth century compilation of na-tive chants and invocations collected by Hernando Ruiz de Alarcn (1984: 164), a goddess named Citlalcueyeh, Star Skirt Owner, is called upon for assistance by healers, much as Cihuacoatl had been a hun-dred years earlier.45 Regardless of who wore it, the back apron appar-ently referred, in shorthand fashion, to Citlalinicue, and her genera-tive powers during the darkness of the creation. We know from Ruiz de Alarcn (1984: 104, 137, 144), as well as other colonial authors, that like the Tzitzimime, Citlalinicue personi-

46 See Ruiz de Alarcn (1984: 225) for a translation of the goddess's ame. Often in-voked along with Citlalcueyeh in this text (p. 222) is Chalchiuhcueyeh (Chalchiuhtlicue), Jade-Her-Skirt, the water goddess.

fied the Milky Way.46 She resided in the sky with her male counterpart, whom some sources identify as Citlalatonac. The Historia de los mexicanos por sus pinturas (Garca Icazbalceta 1891: 256) claims that Citlalinicue and her mate (whom it does not bother to ame) had been created by an original creator couple to serve as guardians of the skies. By consen-sus of the colonial sources, Citlalinicue and her consort created the sun, the moon, the planets, and the stars, many of whom were deities in pre-conquest times. By one account, she sent down from the sky exactly 1600 children, who perished immediately (Jonghe 1905: 29-30). This story relates to that told in the Historia de los mexicanos por sus pinturas (Garca Icazbalceta 1891: 234), and Codex Telleriano-Remensis, folios 4v, 18v (Quiones Keber 1995: 147, 182, 255, 264), in which some of the earliest stellar deities fall to earth when the heavens col-lapsed. This explains the Aztec fear was that certain stars might one day descend again, this time bringing the world to an end.47 Final evidence that the subject of the greenstone plaque is Citlalinicue derives from the Aztec pictograph for stone from which the small figure on its breast emerges (Taube 1993: 6, 10) (Fig. 14).48 In several accounts of the creation, some of the first men and women who peopled the earth either emerged from or were turned into stone. One rendition of the creation states explicitly that Citlalinicue gave birth to a stone, or stone knife, which her other children, out of jealousy and fear, threw to earth. The act was violent but the stone, upon shattering, turned into 1600 deities who were then sent to the underworld to gather the bones of previous races. From these bones the present population was to be created (Motolina 1971:77-78).49 Similarly, the infant son of Cihuacoatl was said to be a stone knife, which the goddess carried on herback (Sahagn 1977, 1: 46-47). This bundle would have resembled

46 Cited by Brinton 1894: 60-61. The Historia de los mexicanos por sus pinturas (Garca Icazbalceta 1891: 256) says that Citlalinicue was a star in the first heaven who is never seen because she is on the road that the heavens make; the Milky Way was often described as a road in ancient Mesoamerica. Sandstrom (1991:248) reports that present day Nhuatl speakers in the town he has studied cali the Milky Way Sitlalcueitl, Star Skirt. 47 Thompson (1934: 228-231, 239), following Seler, concluded that the Tzitzimime included four stellar deities who were believed to have stood at the four corners of the cosmos and raised up the heavens when they collapsed during the Creation. There they continu to support them to this day. At the time of the collapse, the Tzitzimime fell to earth but at least some of them eventually returned to their home in the night sky. 48 Taube, not very convincingly in my opinin, interprets this stone as a symbol of punishment. 49 In the Historia de los mexicanos por sus pinturas (Garca Icazbalceta 1891: 636-638), the god Camasale strikes a rock from which emerge the first Chichimecs, who eventu ally become drumk on pulque made from the first maguey plant and, with two exceptions, are subsequently slain.

that carried by the male deity Mixcoatl, which contained a white stone. Mixcoatl's stone was all that remained of a murderous primordial be-ing named Itzpapalotl, Obsidian Butterfly, whose body had burst into a shower of colored stones when an angry Mixcoatl caught and burned her.50 Although, as we have seen, late colonial sources imply that the majority of the Tzitzimime were male, Itzpapalotl is explicitly identi-fied as a Tzitzimitl by the commentator of Codex Telleriano-Remensis (fol. 18v).51 The figure in the greenstone relief found at the Templo Mayor is therefore probably Citlalinicue, Star-Her-Skirt, the first Tzitzimitl, giving birth to one of her 1600 children, who were gods of pulque and

60 Itzpapalotl was the patrn goddess of stonecutters (Bierhorst 1992a: 23, 152; Sahagn 1950-82, 9: 79). Today, some Aztec descendants believe that stones contain dangerous forces acquired in ancient times and that they have the potential to recuprate, or come to life, during periods of darkness to attack people, causing illness and injury (e.g., Williams Garca 1963: 192). It is stars who today protect people from these demons, shooting arrows at them in the form of meteors. Among the Nahuas studied by Alan Sandstrom (1991: 248), stones with holes in them are said to have been killed (i.e., shot) by these stellar guardians (cf. Lpez Austin 1988a, 1: 245). There is, however, indirect evidence that atleast some of these benevolent stars use, or are themselves made of, stone. Not only are meteors made of rock, but the modern day Huichol say that the stars are brilliant stones that were scattered throughout the sky when the moon defecated (Zingg, cited by Lpez Austin 1988b: 77). The dangerous stones on the ground therefore may have been themselves once regarded as former stars and Tzitzimime. If this were so, then some Tzitzimime would have policed others, yet another indication that not all Tzitzimime were hostile to mankind. 61 See Quiones Keber 1995: 182, 265-266. Quiones Keber (1995: 182), like other scholars before her, relates Itzpapalotl to the Cihuateteo. In Torquemada (1975, 1: 80-81), Itzpapalotl's incarnation elsewhere as a two-headed deer is assumed by Quilaztli, who we have seen was also known as Cihuacoatl and Tzitzimicihuatl, Tzitzimitl Woman. Not surprisingly, she appears in prehispanic art with many of the diagnostic features of the Tzitzimime: a skeletal face, claws, and monstrous joints (Matos Moctezuma 1988: illus. on p. 90). In Codex Borgia, Pl. 11, her body is edged with stone knives; at times she is addressed as Itzcueitl, Obsidian Skirt (Seler 1900-01: 107; 1990-, 3: 147). In colonial times, of course, the Spaniards simply branded her a witch and a devil (Keber 1995: 265). In Aztec mythohistory, how ever, the vanquished Obsidian Butterfly served as an advisor to kings, suggesting that her dangerous powers had been harnessed and could now be tapped by her captors (Bierhorst 1992a: 27). Lpez Lujan and Mercado (1996) identify as Mictlantecuhtli the two life size hollow ceramic male figures recently found flanking the doorway to a large room north of the Main Temple in Tenochtitlan. While, as the authors note, these figures lack some of the diagnostic traits of Mictlantecuhtli, they do possess all of the characteristic features of the Tzitzimime. They may have guarded the contents of the room behind them, much as 9 Grass guarded the remains of deceased Mixtee dynasts (see note 29). Exactly what the room was used for may never be known, since it is currently impractical to further excvate the rea. The adja-cent rooms, which have been fully excavated were almost certainly used for rites in which ruler-elects fasted and bled themselves, as well as those in which military leaders made offer-ings of gratitude to the gods for victory in battle (Klein 1987: 298-314). I therefore suspect that these ceramic statues represent the Tzitzimime from whom rulers and their officers de-rived their power and authority. These would not likely have included the death god, with whom the lite did not identify, as far as I know.

at least some ofwhom were Tzitzimime. Citlalinicue not only bore within her the power to destroy the earth and mankind, but also personified the forces that sustain the firmament and thus preserve the tenuous existence that the present race enjoys here.52

The Serpent Skirt The importance of the skirts worn by female Tzitzimime may explain why the Aztecs erected giant statues of the Tzitzimime at their Main Temple in the capital. Duran (1967, 2: 333) states in his history of the Aztec people that the Aztec ruler Ahuitzotl ordered that two large statues called Tzitzimime be carved and set up on the temple. Alvarado Tezozmoc (1975: 486), referring to these same statues, describes them as gods, signs and planets. He also (p. 358) mentions a stone statue finished during the earlier reign of Motecuhzoma I that belonged to the class called Tzitzimime ylhuicatzitziquique, angels of air sustainers of the sky, and Petlacotzitzquique, sustainers of the cae mat. Similar sculptures of Tzitzimime were placed around Huitzilopochtli's temple during Tizoc's reign, as well. These represented gods of the air who brought the rains and water, the thunder and lightning (Alvarado Tezozmoc 1975: 486). Boone (1973, i.p.; personal communication, 1997) has suggested that remnants of some of these sculptures exist today in the Museo Nacional de Antropologa in Mxico City. Two full figure statues are on display in the Aztec hall of the museum and two fragments of at least one, possibly two other statues remain in storage. One of the stored fragments represents part of a skirt of braided serpents, while the other represents part of a shell-tipped back panel, or Star Skirt, together with part of a serpent skirt. The fact that there are remains of more than one statue with a serpent skirt may be explained by the fact that, as we have seen, more than one ruler commissioned statues of the Tzitzimime. A skirt of interlaced serpents also appears on the best preserved and most well known of the two full figure statues, which can be cur62 These powers were apparently encapsulated in her distinctive skirt. In her role of genetrix and dynastic founder, she resembles yet another legendary woman, this one named Ilancueitl, Od Woman Skirt. Ilancueitl often figures in Aztec histories as the wife, mother, aunt, or grandmother of the dynastic founder and, in some accounts of the creation, assumes a creative role comparable to that played by Citlalinicue (Motolina 1971: 10). Susan Gillespie (1989: 50-52, 57 ff) ties her to the mother-earth goddesses such as Cihuacoatl. Her ame implies that her primordial powers, like those of the female Tzitzimime, were embodied in her skirt.

rently seen in the museum's Aztec hall. Standing over eight feet high, this impressive figure has been traditionally identified as the Aztec god-dess Coatlicue, whose ame literally means Snake-Her-Skirt (Fig. 16). The goddess's skirt, in other words, tells us her ame. The snakes that form her skirt may symbolize her intestines, since an altrnate ame for the entrails was coat, serpent (Sahagn 1950-82, 10: 131). The figure also wears the braided, shell-tipped back apron secured by a human skull, as well as the necklace of human hearts and hands, that we have seen on other figures identified as Tzitzimime. Coatlicue is best known today as the virgin mother of Huitzilopochtli, a role detailed in Sahagn's Florentine Codex (Sahagn 1950-82, 1: 1-5). Although it follows logically that Huitzilopochtli's mother would, like him, be a Tzitzimitl, Coatlicue is never specifically stated to have been a member of the Tzitzimime. The explanation of the statue's costume therefore must be sought in the Historia de los mexicanos por sus pinturas''s account of the creation of the gods, the earth, and the sun. That text (Garca Icazbalceta 1891: 235) states that while the earth was still in darkness, the god Tezcatlipoca, son of Citlalinicue, created 400 men and 5 women in order that there be people for the sun to eat (trans-lation mine). The 400 men created by Tezcatlipoca died four years later, but the five grandaughters of Citlalinicue survived another twelve years, only to die on the day the sun was created (Garca Icazbalceta 1891: 235, 241).53 In the Leyenda de los soles (Bierhorst 1992a: 149) versin of the story of how the sun was first put in motion, the ames of the female members of this group who in this case are only two in number both include the word for skirt. One of these doomed god-desses was Yapalliicue, Black-Her-Skirt, the other, Nochpalliicue, Red-Her-Skirt.54 The Historia de los mexicanos por sus pinturas (Garca

In other versions of this event, one of the gods first sacrificed the others by removing their hearts with a knife, and then killed himself (Mendieta 1971: 79; Torquemada 1975, 2: 78). Like me, Graulich (1991) has argued that the colossal statue of Coatlicue should be seen as a testament to her positive, life-giving abilities rather than her destructive powers. Graulich, however, does not mention the story of the reanimated mantas, and, for him, the importance of the statue lies with Coatlicue's role of earth mother and her own birth at the beginning of time, rather than with her sacrifice to get the sun to move. While he acknowledges the exist-ence of the second full figure statue resembling Coatlicue's (the Yollotlicue) and cites Boone's unpublished 1973 paper, Graulich never mentions the fragments of similar statues in the museum's storeroom that she discusses there. 64 Simen (1975: 162, 347) gives black, color black oryapalli and cochinilla, (red) for nocheznopalli, red nopal cactus; nocheztli means red. Bierhorst (1992b: 151) identifies nochpalli as tuna color, i.e., carmine; he does not transate yapalli. Among the deities presentatthe creation of the sunandmoon, Sahagn (1950-82, 7: 3-7) identifies only two Nanauatzin and Tecuciztecatl who sacrificed themselves to become the sun and moon respectively. He does, however, mention four women who were among

Icazbalceta 1891: 241), on the other hand, identifies one of these women as Cuatlique (Coatlicue) (Snake-Her-Skirt), the mother of Huitzilo-pochtli. Coatlicue's role as one who sacrificed herself in order to put the sun in motion may account for the curious form of the Coatlicue statue's head and limbs. The goddess's arms and legs each take the form of a giant snake, while two serpents appear to rise up from the neck and join at the nose to crate a monstrous head. As Justino Fernndez (1990: 134) observed someyears ago, the serpents that form the peculiar head of the Coatlicue statue represent streams of blood, indicating that the goddess has been beheaded. The snakes that form her missing limbs suggest that she has also been dismembered. We know that decapita-tion was the favored Aztec method of sacrificing women in pre-con-quest times and that virtually all those so sacrificed were afterward dismembered. It is therefore quite possible that the famous Coatlicue statue represents the goddess as a sacrificial victim who gave up her life in order to bring the world out of darkness. This could explain the enig-matic date 12 Reed that appears on the statue's upper back. Boone (i.p.) has pointed out that this date appears in the Anales de Quauhtitlan (Bierhorst 1992a: 25) as the firstyear of the second solar era. According to the Anales, the sun of this era was called Jaguar Sun because, on the day 4 Jaguar, the sky collapsed, the sun ceased to move, darkness ensued, and the people were eaten (Bierhorst 1992a: 26).55 If this interpretation is correct, the statue's connotations would have been ambivalent, in sharp contrast to the exclusively negative image of the Tzitzimime bequeathed to us by some colonial sources. The second full figure statue that Boone identifies as a Tzitzimitl, which is also on view in the Museo Nacional de Antropologa, wears a skirt of human hearts. These recall the hearts that decrate Altar A at Tenayuca, which Caso (1935: 300) related to the skirts of the recum-bent earth goddess in Codex Borgia, Pl. 45 (Matos Moctezuma 1988:

those who watched for the sun to rise in the east. These goddesses were named Tiacapan, Teicu, Tlacoyehua, and Xocoyotl. Simen (19V5: 545, 548, 5V4, VV5) gives first born, old-est son, for Tiacapan; the second of the four sisters of the goddess of carnal pleasures called Ixcuina or Tlazolteotl (Sah.) for Teicu; second child in a family of three or four children for Tlacoyeua; and the last, the youngest of the children for Xocoyotl. 66 It is possible that, instead of 12 Reed, the carved date should read 13 Reed, the yearwhen, according to the Anales de Quauhtitlan (Bierhorst 1992a: 25), the fifth and present sun was born. The text associates the two eras by stating that the second sun is told and related to the fifth sun, or age. This final sun was called Movement Sun because it moves along and follows its course. According to the Anales, it was not until a day 4 Movement in the present era that light carne, and it dawned. This reading would also be appropriate for a Tzitzimitl.

illus. on p. 66). While the statue's skirt would suggest that the ame of this woman was Yollotlicue, Heart-Her-Skirt, the sources never men-tion a goddess of this ame.56 Nonetheless, it is significant that the Historia de los mexicanos por sus pinturas (Garca Icazbalceta 1891: 241) states that at a mountain near Tula called Coatebeque (coatepec, Snake Place, or coatepetl, Snake Mountain), the ancient Aztec migrants held in great veneration the mantas of the five women whom Tezcatlipoca had made, and who died the day the sun was created...and from these mantas the aforesaid five women carne again to life, and wandered in this mountain. These mantas were presumably the women's skirts. All of the statues in the group we have been discussing therefore may rep-resent those goddesses who, having long ago sacrificed themselves on behalf of the sun, later reappeared as personified skirts. We know that clothing once worn by the gods played an important role in Aztec legend and ritual. In some places, at least early in Aztec history, real garments emblazoned with these sacred designs were kept in or wrapped aroundsacred bundles as empowered relies of their original owners.57 In his account of the gods' attempt to get the sun to move, Mendieta (1971: 79-80; cf. Torquemada 1975, 2: 78), states that the mantas of the gods who had allowed themselves to be sacrificed were wrapped around bundles of sticks, provided with new hearts of greenstone, and given the ame of the deity they represented. Accord-ing to Mendieta, Andrs de Olmos reportedly found one of these sacred bundles (tlaquimilolli), which was wrapped in many mantas. Bundles and belief in the magical properties of ancient garments still survive in parts of Mesoamerica today. E. Michael Mendelson re66 Sahagn (1950-82, 2: 98-99) mentions skirts decorated with hearts that were worn by certain women participating in the ceremonies of the month Huey tecuilhuitl. These women were the special courtesans and pleasure girls who were provided to the highest ranking warriors and nobles. It is possible that these women, who Sahagn says were elaborately adorned for the occasion, dressed in garments identified with the Tzitzimime. In the Nhuatl text of the Florentine Codex, Sahagn (1950-82, 2:138-40) says that dur-ing the month of Quecholli, when two women representing Coatlicue were sacrificed, the Aztecs sacrificed yet another woman whose ame was Yeuatl icue (Yeuhautlicue?). This ame, as spelled by Sahagn, eludes translation, but when pronounced, it sounds much like Yollotlicue, the Nhuatl word for Heart Skirt. It is therefore tempting to assume that at least one of the women whose skirts had come to life was named Yollotlicue, Heart Skirt. Like the skulls and crossbones on Cihuacoatl-Ilamatecuhtli's skirt and, apparently, the serpents on Coatlicue's skirt, the designs on her skirt represent interior body parts. In the Spanish versin of his text, Sahagn (19VV, 1:204-205) makes no mention of Yehuatlicue but does make it clear, that like the consorts of Tlamatzincatl and Izquitecatl, Mixcoatl's consort was named Coatlicue. 67 For more on sacred bundles, both in Central Mxico and elsewhere in Mesoamerica, see Stenzel 1970. Stenzel (p. 349) cites Pomar's report that the two most sacred bundles in Texcoco, which contained relies of the gods Tezcatlipoca and Huitzilopochtli, were wrapped in many mantas.

ports that the Tz'utujil Maya of Santiago Atitln speak of twelve Maras, or sacred female beings, who are subordinated to an od, disintegrat-ing cloth apron decorated with the faces of three corn girls, which is kept on the altar of the Cofrada San Juan (Tarn and Prechtel 1997: 295-296). The apron represents a woman of ancient times, said to be crippled and bent but still powerful, who opens the path for children, that is, brings them into this world. Like Cihuacoatl and Citlalinicue, she is prayed to by midwives, who may place the cloth, face down, on a pregnant client's belly to give the unborn child the propitious face of one of the corn girls. She is also petitioned by healers seeking cures for sick children (Tarn and Prechtel 1997: 122-123). Some of Mendelson's informants said that the cloth represents the insides (las tripas) of the od woman. This cannot help but remind us of the presence of the other internal body parts the serpentine intestines, hearts, skulls, and crossbones that appear on the sacred skirts of the female Tzitzimime. There is, in fact, indirect evidence that it was the designs and colors of these special fabrics that were believed to have magical properties. Diego Duran (1971: 454), writing in the second half of the sixteenth century, says that Aztec women who, during Tepeilhuitl (Hueypachtli), wore tunics adorned with hearts and the palms of open hands did so because they besought a good crop with their hands and their hearts, since the harvest was upon them. Short skirts painted with twisted entrails, on the other hand, represented either the famine or the plenty which might come.58 It is therefore possible that the essence and the powers of the creator goddesses were specifically embodied in the designs on their skirt. This would help to explain why the skulls and crossbones design diagnostic of the Tzitzimime was so carefully repli-cated on so many Aztec altar platforms.

THE CAPE Huitzopochtli. A number of the deities who can be identified as Tzitzimime were almost certainly appropriated by the Aztecs from peoples already living in Central Mxico. There is one deity, however,

68 Duran (1971: 452) places Tepeilhuitl in October, a correlation that has been con-firmed by Pedro Carrasco (1976: 279). This is indeed a month of harvest in Central Mxico. The Popol Vuh tells how three Quiche ancestral gods tricked their enemies by painting certain figures on their cloaks. One of the gods depicted swarms of yellowjackets andwasps on his cape, which he gave to one of his enemy's daughters to take back to her father. When the hostile chief put on the cloak, the insects stung him so violently that he was defeated (cited in Tarn and Prechtel 1997: 216).

who was surely not added to the roster until the Aztec state had consoli-dated its power. This is the male Aztec national patrn deity Huitzilopochtli, Hummingbird-Left, who prior to the Aztecs was un-known in the regin. At the time of the conquest, Huitzilopochtli was officially regarded as the most important supernatural in the Aztec pantheon. Richard Haly (1992: 278) notes that, according to the Historia de los mexicanos por sus pinturas (Garca Icazbalceta 1891: 229, 232), Huitzilopochtli was born at the time of the creation without flesh, but with bones, remaining skeletal for 600 years prior to the birth of the sun.59 In the same manuscript, another ame for Huitzilopochtli is omitecitl, which Haly (1992: 278-281) transcribes as Omiteuctli (Omitecuhtli), Bone Lord. Omitecuhtli is said there to have been one of four sons engendered by the creator couple Citlalinicue and Citlalatonac and, according to the Anales de Quauhtitlan, Huitzilopochtli was one of the deities who sacrificed himself in order to put the sun in motion (Bierhorst 1992a: 149). Moreover, as we have seen, Huitzilopochi's ame, although later crossed out along with most of the others, was listed in the Codex Telleriano-Remensis, folio 18v, as one of those who fell from heaven (Quiones Keber 1995: 265). Since Alvarado Tezozmoc (1975: 486) states that the stone statues of Tzitzimime com-missioned by Ahuitzotl were placed around Huitzilopochi's statue at the Aztecs' main temple, it follows that, at the time of the conquest, Huitzilopochtli may well have been a Tzitzimitl. Sahagn's (1979, 3: fols. 30v-32r) Flor-entine Codex includes several illustrations of an amaranth dough statue which, although the shield it holds lacks one of the five down balls diagnostic of that god, he says represented Huitzilopochtli. The illustrations accompany the author's description of the infamous May, 1520, massacre by Pedro de Alvarado of Aztecs celebrating the month rites of Toxcatl. The statue, Sahagn (1950-82, 12: 52; 2: 71-72) tells us, was wrapped in Huitzilopochi's cape with severed heads and bones. Beneath this cape was a breech-cloth (maxtlatl) and sleeveless jacket (xicolli) decorated with severed heads, hearts, livers, hands, feet, and other body parts. The woven decorations on this jacket, like those on the cape and the god's loin-cloth, were called tlaquaquallo (Sahagn 1950-82, 12: 52; 2: 71-72), a ame derived from quaqua, to bite, or to chew ( Molina 1970: fol. 85r; translation mine). Sahagn adds that dough bones piled before the god were covered by another cape likewise bearing designs of sev69 Haly translates this as born without flesh, only bones, but the actual wording is naci sin carne, sino con los huesos.

ered heads, hands, and bones. His native artists' illustrations to this passage show a figure dressed in garments, including a cape, which are decorated with skulls (Sahagn 1979, 3 : 30v-32r) (Fig. 17). Like women's skirts, men's capes were made of mantas that, in this case, were wrapped around the wearer's back and shoulders. The cape's association with the manta was so cise that the Spaniards translated one of the Aztec words for cape, tilmatli, as manta. Like women's skirts, the quality of the cloth used, as well as the designs on its outer surface, were signs of personal achievement and social status among the nobil-ity. According to Anawalt (1981: 27), the tilmatli was the most impor-tant status item of male wearing apparel. The skull and crossbones platform behind the kneeling curer on folio 50r ofCodex Tudela (Fig. 3), then, may refer to the sacred cape of the infant Huitzilopochtli. Although Sahagn identifies the dough statue in the illustrations of his discussion of the Alvarado Massacre as Huitzilopochtli, he (Sahagn 1950-82, 2: 9, 66) elsewhere states that Toxcatl was dedicated to Tezcatlipoca. Duran (1971: 98-127) likewise associates Toxcatl with Tezcatlipoca, whose statue he describes as wearing at the time a red cape decorated with skulls and crossbones. Nonetheless, Duran (1971: 77, 80, 95), too, contends that a dough idol of Huitzilopochtli was made and honored for the festival disrupted by Alvarado. In fact, the statue depicted in Durn's illustration of Toxcatl, which he says repre-sents Tezcatlipoca and that wears a skulls and crossbones cape, carries the round shield with five down balls diagnostic of Huitzilopochtli (Fig. 18). Tezcatlipoca normally carries a shield decorated with seven, rather than five, down balls. It appears, therefore, that Sahagn and Duran confused two month rites that were held in cise succession in the spring and that, in the confusin, their artists depicted a statue of Huitzilopochtli, who was honored during the earlier festivities, where they should have depicted a statue of Tezcatlipoca.60 If I am correct in this, it is also possible that Durn's (1971: 109) description of the acts performed, according to him, before the statue of Tezcatlipoca, were actually performed earlier, in front of the ama-ranth dough statue of Huitzilopochtli. This would be significant, since

Boone (1989: 34-35) attempts to resolve the seeming confusin in another way. She points out that Sahagn elsewhere claims that a dough statue of Huitzilopochtli was created for the month festival Panquetzaliztli, which occurred during the fall, in November. In Boone's scenario, Sahagn has confused Toxcatl, which honored Tezcatlipoca, with Panquetzaliztli, which honored Huitzilopochtli. She supports her case by pointing out that certain aspects of the Panquetzaliztli rites e.g., prisoner sacrifice closely resemble rites described by Duran for the spring feast in honor of Huitzilopochtli. Some of the principal features of the April feast for Huitzilopochtli discussed by Duran, however, are mentioned in neither his or Sahagn's descriptions of Panquetzaliztli.

Duran claims that mothers with sick children dressed them in Tezcatlipoca's costume prior to presenting them to him in the hope that he would cure them. The passage implies that the skulls and crossbones cape was placed over the body of a sick child because it con-tained special, supernatural powers to heal. If Duran is actually describ-ing an act that took place before a statue of Huitzilopochtli, then it was Huitzilopochtli's costume, not Tezcatlipoca's, that was involved here. The god's participation in such rites would compare well to that of Cihuacoatl, the Cihuateteo, and Citlalinicue, who I have argued were Tzitzimime petitioned on behalf of endangered children, in particular. Further support that Huitzilopochtli's cape had magical healing properties comes from Durn's (1971: 89, 95) confirmation of Sahagn's claim that hundreds of large bones made of dough were placed at the feet of Huitzilopochtli's statue. These bones were called the flesh and bones of the god Huitzilopochtli. Priests chanted and danced over these bones and, following a sacrifice of prisoners, sprinkled the pris-oners' blood over them and the god's statue. The statue and bones were then broken up and the pieces consumed by everyone present, including the children. The act was apparently expected to strengthen the participants, for those who had sick ones at home begged for a piece and carried it away with reverence and veneration. Again, the skulls and crossbones design is associated with curing. Haly (1992: 278-285), cognizant of Durn's description of the feast of Huitzilopochtli, notes that folio 52r of Codex Tudela depicts a fright-ening skeletal figure who faces a group of weeping, beseeching men and women (Fig. 19). The creature is identified by a gloss as Humi-tecutli, which Haly equates with Ometecuhtli that is, Huitzilopochtli in his primordial manifestation as Bone Lord. The commentary to folio 52r states that this figure represents a god advcate for the sick, who offered him sacrifices in return for healing (Haly 1992: 278-285; Tudela de la Orden 1980: 109). This deity's appearance is remarkably similar to that of the Tzitzimitl on Codex Tudela, folio 46r (Fig. Ib); it has the same tousled black hair crowned by sacrificial banners, bloody cloth earrings, and clawed hands and feet. Haly (1992: 282-284) compares the deity to the creature seen on folio 76r in the same manu-script, who is being showered with blood from bowls carried by priests (Fig. 5a). Here again, the commentator explains that blood is being offered on behalf of the sick (Tudela de la Orden 1980: 290-91).61

61 On Codex Tudela, folio 51r, a figure almost identical to that on folio 52r presides over a human sacrifice while two priests shed their own blood with sharpened bones. This figure, however, wears a red cape or shirt with a border of white shells recalling the skirt and back

I therefore suspect that Huitzilopochtli's cape referred to the god's formative years during the creation of the universe, at which time he was still without flesh. The healing powers encapsulated in the bones on his magical cape would have derived from the divine powers of creation manifested during that period. This reading is consonant with the Mesoamerican understanding of human bones as the very material of life and as therefore capable of regeneration, or rebirth (e.g., J. Furst 1982). As Haly (1992: 289) has noted, the Aztec word for bone marrow, omiceyotl appears to relate to omicetl, the word for semen, as do the words for bone and skeleton, omit, and omio (Bierhorst 1992a: 145). Simen 1977: 356).62 That through ritual use of Huitzilopochtli's skull and crossbones cape, as well as ritual consumption of his bones, his regenerative powers could be harnessed by the living surely explains why newly elected rulers donned such a cape at the time of their electoral penace.63 According to Sahagn (1950-82, 8: 62-64), before being presented to the people, a royal elect was not only stripped of his outer garments, but also veiled with a green fasting cape decorated with bones. The four men chosen to assist the ruler donned similarly decorated fasting veils that were black.64 The five men then fasted for four days, each night climbing the pyramid stairs of the main temple their faces still covered by their capes to offer their blood to Huitzilopochtli.

panel of the Tzitzimitl on folio 46r. While the commentary (Tudela de la Orden 1980: 280) identifies this figure only as a demon, it seems to represent the same being depicted on folio 52r. Its distinctive costume therefore suggests thatboth it and the figure on folio 52r are Tzitzimime. 62 Haly (1992: 289) claims that the word for bone marrow (omiceyotl) derives from omicetl, the word for semen, but Simen (19VV: 356) says that omiceyotl derives from omit (bone) and ceceyotl (grease). Susan Milbrath (personal communication, 1998) has pointed out to me that the tenoned skulls known to have decorated the roof of Huitzilopochtli's main temple may have carried, along with reminders of warfare and human sacrifice, a similarly positive message. 63 I think it highly unlikely that other men were allowed to wear garments decorated with skulls and crossbones. A manta decorated with a skull surrounded by stars does appear in Codex Tudela, folio 86r, as one of a group of highly embellished mantas depicted there. Whether this design is based on the lost prototype to the Magliabechiano group of manuscripts, however, is not known and no crossbones are included. On the cognate page of Codex Magliabechiano (fol. 3v), the same manta is decorated with a personified heart (Elizabeth Boone, personal communication, 199V). None of the mantas in Codex Mendoza and the Matrcula de tributos are decorated with skulls and crossbones. Duran (196V, 2: 206), however, does say that some cotton mantas were decorated with skulls. Whether these were worn by ordinary citizens or restricted to newly elected officials and rites dedicated to Huitzilopochtli is unstated 64 The green veils were called nezaoalquachtli xoxoctic omicallo, green fasting cape, while the black veils were called nezaoalquachtli tliltic omicallo, black fasting cape(Sahagn 195082, 8: 62-63).

Sahagn's (1979, 2 : fols. 46r-46v) artists twice depicted such an occasion (Fig. 20).65 Richard Townsend (1987: 392) has indepen-dently suggested that the elects' costumes marked their return to a symbolic time of origin, to the beginning of things. The fasting capes used on these occasions, then, like the cape placed on Huitzilopochtli's statue in April, may have alluded to that period in cosmic time when the god from whom royal elects derived their authority and divine power was still in his bones. Like women's aprons and skirts, men's garments in places are still attributed magical powers today. Mendelson (1958: 122-123) reports that the Maya of Santiago Atitln keep a bundle of men's shirts on the altar o cofrada San Martin. The shirt at the bottom of the pile is consid-ered so powerful that, unlike the others, it is never taken out. The Aiteteco say that formerly, when the village was in need of rain, the statues of Santiago, San Juan, and San Antonio were clothed in green cloaks of rain (Tarn and Prechtel 1997: 214). Once the rain had ceased, red cloaks were placed on the statues in order to invite the sun to return.

When we relate the images provided by both preconquest and colonial native artists to some of the seemingly enigmatic and contradictory colonial texts, it begins to look like the reputation of the Tzitzimime was radically altered during the decades following the conquest. Span-ish writers conflated the Tzitzimime with the Devil and his servants, and in the process not only demonized but effectively masculinized them, as well. In prehispanic times, as we have seen, the most impor-tant Tzitzimime were apparently female, Citlalinicue's role as a genetrix having been passed on to her daughters and granddaughters. These offspring include Cihuacoatl, who, like Citlalinicue, was patroness of parturient Aztec women and midwives, and with whom the Cihuateteo were associated. Itzpapalotl is another example, to which we can add Tlaltecuhtli, Coatlicue, and Coatlicue's four self-sacrificing sisters. At a late date, once the Aztec government was in a position to rework offi-cial history, the national deity Huitzilopochtli was inserted into the sto-ries of the creation of the cosmos as the youthful Omitecuhtli, Bone Lord. In this form, like the other Tzitzimime, he had the ability to heal the sick, especially children, in addition to bestowing upon newly

elected officials his generative powers. All of these deities first carne to life and performed their greatest deeds in the darkness of the creation. Their skeletal forms and the bones they used to perform their prodi-gious feats refer to this formative period and the creative powers they wielded at that time. These magical powers were retained by mankind in the form of the decorations on the Tzitzimime's garments. These decorations typically took the form of skulls and crossbones that were often combined with symbols of stars and, occasionally, stone knives. This explains why peti-tions for their assistance were made at stone platforms representing those sacred garments. The designs on those structures embodied the creative powers of the original owners of those garments, thereby allowing the living to gain access to their powers and, thereby, an opportunity to avert illness and to prosper. Nonetheless, whether these garments were used in curing rites or to empower rulers, their ultimate function was to keep the sun moving through the cosmos. Virtually all of the supernaturals who are identi-fied with the Tzitzimime by dress or in verbal testimony assume heroic roles in Aztec cosmogony. Their acts explain why human life contines to this day and what is needed on mankind's part to ensure it is not interrupted in the future. In sharp contrast to the reductive, negative picture of the Tzitzimime that was painted by the Spaniards, in other words, the Tzitzimime played a constructive role in prehispanic think-ing. It was only at moments when their efforts to keep the sun moving were in danger of failing that it was feared that they might turn into devouring demons and fall back to earth.

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Al emprender el anlisis etimolgico de numerosos vocablos nahuas con motivo de mi trabajo de tesis, llegu a la conclusin de que algunas palabras no haban sido convenientemente analizadas o entendidas por los autores de los diferentes diccionarios. Existen dobletes, formas improbables, etimologas dudosas cuando no ausentes. Valgan como ejemplo dos palabras con campo semntico relacionado: tocatl, araa, y zahuali/tzahualli, telaraa. Para interpretar la etimologa de dichos trminos, conviene en primer lugar conocer algo mejor la morfologa as como el modo de vida de la araa. Refirindonos a otros trminos que pudieran ser base de tocatl y de zahuali/tzahualli y ampliando nuestro estudio a todos los arcnidos y a su descripcin en el Cdice de Florencia,1 podremos aclarar si los nahuas se interesaron ms por la morfologa o por su forma de vida a la hora de describir estos animales y lo que a ellos se refiere. La subclase de las araas consta de las migalomorfas, las lifistiomor-fas y las araneomorfas. Estas, las ms numerosas y evolucionadas, son las araas en el sentido ms estricto de la palabra. El cuerpo de una araa consta de dos partes netamente separadas: un cefalotrax (o prosoma), que lleva todos los apndices los ojos, siempre sencillos, los ganchos de veneno (o queliceros) en posicin preoral, los pedipalpos (o maxilipedos), cuatro pares de patas para caminar y a veces para tejer, y un abdomen (o opistosoma) sin apndices, pero portador de casi todos los orificios corporales estigmatas de las trqueas, apertura de los pulmones, orificio para la puesta, ano, y por fin hiladeras para la seda. Los huevos dan cras ya muy semejantes a los adultos: el primer perodo, embrionario, concluye con el nacimiento de una o varias lar1 Florentino Cdice, General History of New Spain, Monographs of the Shool of American Research, por B. de Sahagn, traducido del nhuatl al ingls por J. O. Anderson y C. E. Dibble. Santa F, Nuevo Mxico, School of American Research - University of Utah, 1950-1969.

vas sucesivas, la segunda, ninfoimaginal, lleva al estado adulto. Cabe pues distinguir los estados larvar, de ninfa y adulto. El paso de un estado a otro requiere una muda, con expulsin de cutcula o exuvida. La mayora de las araas tejen telas para capturar insectos, taladran sus presas con sus ganchos para matarlas y licuar su contenido, luego las chupan aspirando ese contenido. Pero algunas especies (licosis), persiguen sus presas a la carrera. La seda tiene varios usos: capullo para los huevos, columpio (hilos de telaraa, en francs fil de la Vierge) para las cras cierre de hilo de Ariana para las madrigueras de las mgalas etc. Muchas se comen al macho tras ser fecundadas. Los hilos, al salir de las hiladeras, se solidifican al aire libre y tienen, segn las especies, distintos dimetros; son de lo ms fino que se conozca y ningn artilugio construido por el hombre podra reproducirlos al no tener el espesor de alguno de ellos, ni siquiera una centsima de milsima de milmetro. En esas trampas ms o menos elegantes, viene a caer un insecto; la araa, siempre al acecho en su tela o en un escondite cercano, se precipita al momento, muerde su vctima y la envuelve en seda. La telaraa se vuelve entonces una trampapasia. La mayora de los arcnidos temen la luz, lo que explica su abundante representacin entre la fauna del suelo, de los agujeros, de las grutas. Con casi 40 000 especies, repartidas en un sinfn de familias, ese orden de los arcnidos es el ms importante y est representado por todas partes en el mundo. Adems, en cuanto a los escorpiones se refiere, la otra familia de los arcnidos que fue descrita por los nahuas, la especie ms difundida en Mxico es el Centruroides Noxius. La lucha contra su veneno mortal se hace, hoy da por seroterapia y quimioterapia. Los escorpiones son los nicos arcnidos que poseen un abdomen dividido en dos, terminando el rabo con una vescula de veneno. Adems de las araas y los escorpiones, los arcnidos constan de otros grupos cuya idntica caracterstica es el tener seis pares de apndices (4 pares de patas, 2 pares de mandbulas) y el cuerpo dividido en dos regiones: son los opiliones (o falngidos), los seudoescorpiones (o quernetas), los silofgas (o solpugidas, que constan de una especie llamada araa del viento), de los uropigas (o telifonidas), los amblipigas (o frinos), los esquizomidas (o tartaridas), los palpigrados (o microte-lifonidos), y los ricnulos (o podogonos). Dicha clasificacin es, claro est, la de nuestros tiempos. En realidad, por sus parecidos morfolgicos, es muy probable que los escorpiones y seudoescorpiones hayan sido descritos por los nahuas como parte de una misma especie y que las dems rdenes hayan sido clasificadas con las araas, con excepcin de los palpigrados que tal vez no hayan sido nunca objeto de observacin por culpa de su tamao dimi-

LOS ARCNIDOS EN NHUATL: EL ESCORPIN, LA ARAA Y SU TELA 65 uto (el gigante de las especies mide dos milmetros). Todos los rdenes de los arcnidos estn representados en el continente americano. Tras esta descripcin cientfica y naturalista, nos detendremos en las descripciones dadas por el Cdice de Florencia, libro XI, captulo 5, prrafo 8, cuyo ttulo es: INIC CHICUNAHUIPARRAPHO: intechpa mihtoa in cequintin yoyolitoton in quenami in iyeliz, OCTAVO PRRAFO, en el cual se habla de la forma de vida de algunos insectos pequeos. Hay que notar, en primer lugar, que no est hecha la separacin entre insectos y arcnidos; para nombrarlos, se usa una misma palabra para escorpin y la araa por un lado y los verdaderos insectos como la chinche (texcan) o el escarabajo (pinahuiztli) por otro lado: yoyolli, palabra con la que se denomina al fin y al cabo todo ser vivo. Existe otra palabra, yolcatl, que designa a un gusano, insecto pero a la vez animal: no existe, parece, una palabra especfica para los insectos. Pero no deja de ser interesante observar que fueron clasificados a continuacin y en cabeza de lista, aparte de los dems insectos. Parece pues que los nahuas o por lo menos los informantes de Sahagn haban vislumbrado una diferencia. Daremos a continuacin la descripcin en nhuatl con su traduccin. Escorpin (su cuerpo) est truncado, algunos son de color ceniza, algunos blancuzcos y otros verdes; existen varias clases de escorpiones. Posee cuatro patas, y cuatro pies, tiene pequeas antenas y posee rabo hendido. (La especie) que vive en las regiones clidas lo enferma a uno de gravedad cuando muerde: (el dolor) no se apaga antes de dos o tres das. (La especie) que vive en las regiones fras que llaman tlazolcolotl propina insignificantes picaduras, (el dolor) se apaga rpidamente. Para aplacar la picadura del escorpin, (es menester) chuparla, (hay que) frotarla con tabaco La araa venenosa Tambin la llaman tzintlatlauhqui, es pequea y redonda, muy negra, totalmente negra. La llaman tzintlatlauhqui pues su abdomen es rojo como el Colotl tetepontontli, cequi nextic, cequi iztalehuac, cequi xoxouhqui: nepapan in colotl, nahui in ima, nahui in icxi, cuacuauhtone, cuitlapilmaxaltic: in tlatotoniyan nemi, huel tecoco inic tecua: omilhuitl; eilhuitlin cehui: in tlaitztiayan nemi, in motocayotia tlazolcolotl: zan cualli inic tecua, can iciuhca cehui: inic cehui in tecolocualiztli, mochichina, mopiciexacualohua.

chile. Su tela es muy blanca y delicada como plumn. Es ovpara: envuelve sus huevos en su tela, los cuelga en ella. Se parecen mucho a los huevos de la mosca acutica como los suyos son muy numerosos. (En lo que se refiere a la especie que) vive en las regiones clidas: el veneno de algunas (especies) es mortal y el de otras no lo es. Pero la picadura de la especie que vive en terreno fro es peor que el de la vbora chiauhcohuatl: su picadura lo enferma a uno de gravedad, se sufre cantidad el dolor que tan slo va mermando al cabo de un par de das. Pero se enferma uno mucho: (el dolor) aumenta cuando uno se golpea la cabeza en algn lugar aunque sea mucho despus; eso aumenta las cadas, cuando nos golpeamos, cuando tropezamos sin caernos. Todo se hincha, todos sudan. Aquel a quien le mordi una araa se debate, se tira (al suelo). Su cuerpo entero se cubre de grasa al salir a la superficie el veneno. Su corazn arde, siente dolor; Como ayuda (para aplacar el dolor) lo sientan, le aprietan (la herida), se la chupan a menudo, lo baan y muchos toman pulque para respirar. A los dos o tres das, (el dolor) lo abandonar, se ir aflojando. El veneno de esta araa duele mucho. Pero (si) uno tiene bubones, se la coloca donde estn y uno sana, pero superficialmente. Quien (padezca) gota ha de untarse al momento con axin y holln para aplacarla. Esta araa vive all, donde hace calor, como (el animal) que llaman tlatomitl. Aquel a quien pique , y (la picadura) se llenar solamente de grasa, esta rezumar solamente para donde le haya picado. Pero sentir como una que-

yamanqui: iuhquin achcayotl. Motetiani: in itehuan quintocatzahualquimiloa, quimpoa: huel iuhquin ahuauhtetl, huel miec. In tlatotoyan nemi: cequi micoani in itencualac, auh in cequi amo mico-huani: ihuan in tlaitztiayan nemi tocatl, inic tecua quipanahuia in chiauhcohuatl: ic tecua cenca tecoco, cenca teihiyoti: omilhuitl, eilhuitl in achi cehui: Auh inic cenca tecoco: mochi quehua, intlanel ye huecauh, cana titocuatzotzonque: mochi quehua in netepotlamilli, in canin titohuitecque, in titotecuinique: mochi queehua mochi panhuetzi: huel mo-tlatlamotla, momamayahui in tocacualo, huel mochi chiahua in inacayo, inic panhuetzi in tocatencualactli: huel tlatla in iyollo, huel tonehua. Inic mopalehuia: quipapachoa, ipan motlatlalia: ihuan iciuhca quichichinilia, ihuan quitema, ihuan miec in qui octli: in cenca ihiyo eilhuitl, nahuilhuitl in quicahuaz, in achi cehuiz.

Inin tocatl: huel teihiyoti in itencualac, yece in nanahuati; ca oncan contlatlalilia, in canin ca inanahuauh, ic pati, yece zan pai: niman ye yehuatl in cohuacihuiztli, axio, tlillo, ic moma-tiloa: ca quicehuia. Inin tocatl: ompa nemi in tlatotonia, iuhquin mitoa tlalomitl: in aquin qui-minaz Los mexicanos, viendo una cosa tan torpe, mand el rey Axaycatl que no hiciesen mal a mujer ninguna; empero, que fuesen presas y los nios juntamente. Y as, siguiendo la victoria y dejadas las mujeres, el rey subi a lo alto del templo...

daban pequeas armas: eso vale slo para los hijos de los nobles (Cdice Mendoza p. 118; Duran 1: 57). P. 222, habla de la pasividad y la timidez de las mujeres durante los combates y lo ilustra con una lmina (XXVI) del Cdice Azcatitlan que en realidad no tiene ninguna relacin con las batallas de la conquista de Mxico, y Barlow fue el primero en hacer hincapi sobre el carcter pacfico de la escena, p. 223: no es cierto que la homosexualidad era pasible de la pena capital en toda Mesoamrica (ver al respecto Olivier 1990: 40-41). 2 Duran, 1967: 2: 263.

Parece evidente que no se puede hablar aqu de una lucha de las mujeres y de los nios. Nuestra autora yerra al decir que Moquihuix manda a las mujeres y a los nios al ataque y que los nios lanzan palos encendidos (burning sticks-???). El llanto lastimoso no es un grito de guerra. Las mujeres no llevan armas, lo que confirma el dibujo que acompaa al texto (por lo menos no armas reales). El rey de Tlatelolco quiere slo detener a los mexicas. Utiliza para ello un mtodo clsico que consiste en calmar a los atacantes por la compasin y resfriarlos, hacindoles perder su ardor, su fuego interior, de la misma manera como lo intentaron los autctonos de Guatemala frente a la invasin de los quichs. 3 Aqu las mujeres utilizan su feminidad y a sus nios para apaciguar, no para pelear. La misma Cecelia Klein proporciona un ejemplo (p. 241, nota 39) en donde mujeres australianas y neogui-neanas presentan su pecho en tiempo de peligro para indicar que son madres y deben dejarlas a salvo. La segunda fuente, la Crnica mexicana de Tezozmoc,4 presenta una versin algo diferente con ampliaciones posiblemente debidas a la imaginacin del autor. Los mexicas se apoderaron del mercado de Tlatelolco y proponen la paz: Respondi Huitznahuacatl Tecomal y dijo: qu es lo que decs, Axayaca? Aguardad un poco y veris vuestro atrevimiento, y as arroj uno de los cantores tlamacazque de la torre abajo, como de gran soberbia, y tras de l una muger y un muchacho, queriendo significar no tener en nada la prdida de mugeres y nios, ni aun cantores de su templo. Dijo Axayaca: pues en norabuena. Qu os motejis de cantores, mugeres, nios y viejos? Ahora lo veris, pues as lo queris vosotros, y no queris gozar de nuestra clemencia. Luego la batalla continua Con esto enviaron Moquihuix y Teconal dos tres mugeres con las vergenzas de fuera y las tetas, y emplumadas, con los labios colorados de grana, motejando a los mexicanos de cobarda grande. Venian estas mugeres con rodelas y macanas para pelear con los mexicanos, y tras estas mugeres siete ocho muchachos desnudos con armas pelear con los mexicanos. Visto esto los capitanes mexicanos, una voz digieron: ea,

3 Acaso porque no conocen a otras mujeres son valientes y estn llenos de un fuego divino. Escojamos y adornemos a tres hermosasjvenes: si se enamoran de ellas, sus nahuales los aborrecern, y faltos ya deste amparo, podremos matarlos. (Ttulo... 1950: 220; Popol Vuh 1950: 196); en la historia romana, la intervencin de las sabinas; ejemplo de resfriamiento del guerrero heroico en Eliade 1959: 190. 4 Tezozmoc, 18V8: 392.

mexicanos, fuego y sangre. Torn Axayaca a rogarles con la paz, condolindose de los viejos, mugeres, nios y criaturas de cuna, y les deca: depongamos nuestras armas, y que se acabe todo; jams quisieron. Con esto, y con la grita de ambas partes, las mugeres desnudas y desvergonzadas comenzaron golpearse sus vergenzas, dndoles de palmadas, y los muchachos arrojaran sus varas tostadas, y comenzaron volver las espaldas y subirse encima del templo de Huitzilopochtli, y desde all se alzaron otras mugeres las naguas y les mostraron las nalgas los mexicanos, y otras desde lo alto del C comenzaron arrojar escobas, tejederas y urdideras, otlatl tzotzopaztli tzatzaztli, y otras mugeres arrojaron tierra revuelta con suciedad, pan mascado. En esta versin, Tezozmoc entiende de manera diferente los eventos figurados en el cdice que le sirve de fuente y amplifica. La pintura que describe debe ser la misma que fue aprovechada por Duran sabemos que los dos autores utilizaron la misma fuente ya que el dibujo incluido en Duran muestra a las mujeres lanzando sus tzotzopaztli y escobas, detalle que omite el dominico. Pero las mujeres con rodelas y macanas y los muchachos desnudos con varas tostadas parecen nacidos de la imaginacin de Tezozmoc.5 Sea lo que fuere, segn l, en lugar de que se apacigen y apiaden, los tlatelolcas intentan provocar y excitar a sus enemigos insultndolos. El ataque fingido fingido porque huyen en seguida, con o sin armas, de las mujeres y de los nios significa que los mexicas no valen ms que para pelear contra mujeres y nios. Es as como lo entiende Tezozmoc, puesto que habla de motejar a los mexicanos de cobarda grande. Axaycatl tampoco toma el asunto en serio, mientras que los mexicas insultados estn furiosos. Cabe aadir que el tipo de insultos y desafos descrito aqu est igualmente bien documentado en civilizaciones muy variadas. La misma Klein da referencias al respecto. De ningn modo se trata pues de un ataque real y el texto lo prueba ampliamente. En esas condiciones no hay motivo para hablar de una inversin de lo ideal y de la norma: en los textos analizados. La feminidad sigue siendo una metfora para la cobarda (p. 222).6 Tampoco se puede decir que las guerreras de Tla-

Aqu si hay mencin de varas endurecidas al fuego. Tampoco se puede decir con Klein (p. 229) que las mujeres desnudas connotan la inmoralidad; y no s a qu se refiere cuando habla de una Coyolxauhqui con shamefully and conspicuously exposed breasts and genitals o cuando menciona la brujera o la magia negra de la diosa. En cuanto al dibujo de Duran es cierto que es bastante ambiguo. Las mujeres desnudas requieren compasin mientras que las mujeres lanzando proyectiles sugieren provocacin e insulto; pero es posible que slo ostenten sus instrumentos domsticos para significar que son stas las ltimas armas que les sobran. Es todo el problema de la ambigedad de la escritura pictogrfica.

telolco combinan los mensajes contradictorios de la Mujer enemiga malfica y de la Buena Mujer virtuosa la mujer heroica que muere en el parto, ambas caracterizadas por fuerza y agresividad masculinas.7

Sin embargo vale la pena interrogarse sobre el por qu del papel importante otorgado a las mujeres de Tlatelolco. Por qu se concluye de esta manera la historia independiente de esta ciudad? Para contestar estas preguntas hace falta precisar que para los mexicas la posicin simblica de Tlatelolco con respecto a Mxico-Tenochtitlan era la de la luna con respecto al sol. Torquemada8 narra que durante la migracin, en Coatlicmac los mexicas encontraron dos bultos. El primero contena una piedra preciosa y al instante caus disputa. Huitziton dijo a los suyos que escogieran el paquete menos atractivo a primera vista, y al seguir su consejo, los mexicas encontraron los palos para hacer el fuego, y los que haban escogido la piedra seran los futuros tlatelolcas, aade Torquemada los dos grupos se detestaban. Como los seres lunares que prefieren las apariencias engaosas a los valores verdaderos; como la Luna que, en Teotihuacan hacen penitencias ilusorias con instrumentos preciosos mientras que al Sol ofrecen su sangre as Humac, al fin de Tollan, escoge piedras verdes y plumas de quetzal en lugar de la verdadera riqueza, el maz, los tlatelolcas peregrinos se equivocan y optan por la ilusin.9 El carcter lunar de Tlatelolco resalta tambin del hecho probablemente mtico segn el cual la ciudad de Mxico habra sido fundada por disidentes algunos aos despus. Esto recuerda a la luna que, segn la Historia de los mexicanos..., corre siempre detrs del sol sin alcanzarlo nunca. Sabemos por otra parte que, al principio, Tlatelolco se habra llamado Xaltocan; xalli significa arena, y la arena se halla asociada al Tlalocan, situado en la luna.10

7 En la p. 224, Klein se apoya en Barlow (198V, 1, 116) para afirmar que, de acuerdo con un relato tlatelolca de la misma batalla, las mujeres eran guerreras autnticas que lleva ban traje de guerra y hacan prisioneros. Pero no se trata de la misma batalla y la fuente no dice nada sobre el traje guerrero de las mujeres. 8 Torquemada, 1, 178. 9 Ichon (1969: 81-7)refiere un mito totonaca semejante. 10 Historia de los Mexicanos...: 70. Los tlatelolcas adoraban a la luna: Sahagn 1950-81, 2, 214. Xaltelolco: Chimalpahin 1965, 60. Los nombres de los tlatelolcas ms importantes al principio de su historia, Atlacuhuitl (rbol en el agua), Huicton (Pequea Azada), Opochtli (Zurdo, nombre tambin de un dios de los pescadores) y Atlcol (Agua torcida?) indican una relacin con la tierra, los trabajos de los campos y el agua (Duran, 2,50; Sahagn,

Por otra parte, el ltimo rey de Tlatelolco, Moquhuix, adversario de Axaycatl en 1473, recuerda a Humac-Luna, cuyos apetitos sexuales inmoderados causaron la prdida de Tollan. Torquemada11 afirma que Moquhuix era muy vicioso y que haba violado a todas las mujeres del templo. Segn los Anales de Cuauhtitlan, su mujer se quejaba de que introduca su mano hasta el codo en su sexo. Pensemos en Humac, Mano grande, quien slo quera mujeres con caderas de cuatro palmos de ancho.12 Hombre dado a las mujeres, era como Luna, amante de todas las mujeres.13 Algunos dicen que Moquhuix se suicid como Humac. Otras fuentes le atribuyen un fin que recuerda la de Coyolxauhqui-Luna, ya que Axaycatl lo ech por las escaleras abajo del templo de Huitzilopochtli. 14 Ixtlilxchitl precisa que muri hecho pedazos, al igual que Coyolxauhqui. Y, como Coyolxauhqui, Moquhuix muri al levantarse el sol.15 Dadas todas estas relaciones entre Tlatelolco y el complejo lunar agua-tierra-mujeres y teniendo en cuenta el papel del agua y de la tierra al principio de su historia, debemos volver a encontrarlos en la tragedia final. Eso es lo que explica la inevitable intervencin de las mujeres, y explica tambin por qu, despus, los tlatelolcas refugiados en la laguna fueron compelidos a remedar y a hablar como los patos y los cuervos, y cantar como ranas, y hasta el da de hoy los llaman graznadores y arrendadores de aves marinas y tordos.16 Coyolxauhqui En su anlisis Cecelia Klein (p. 227) aborda el tema mticohistrico de las mujeres enemigas, de las cuales el mejor ejemplo sera el de la Coyolxauhqui, que habra sido el prototipo de las mujeres guerreras de Tlatelolco. Pero Coyolxauhqui aparece realmente como una guerrera y no tiene pues nada que ver con las guerreras irrisorias de Tlatelolco. Recordemos que, segn una versin, cuando los mexicas errantes pasaron por Coatpec cerca de Tula, Coatlcue result preada por haberse metido en la falda una pelotilla de pluma levantada al

192V: 18. Su primer rey se habra llamado Epcatl, lo que es un epteto deTlloc Ixtlilxchitl, 195V-V, 2, IV; Sahagn 1950-81, 2, 165. 1 1 Torquemada, 1, IV8. 12 Anales de Cuauhtitlan, 1945, 55; Historia tolteca-chichimeca, 133-4. 13 Ichon, 1969,95. 14 Duran, 2, 26. 16 Ixtlilxchitl 2, 141; tambin Cdice Cozcatzin, 104. 16 Tezozmoc, 18V8, 396; Duran, 2, 264; Cdice Ramrez, 18V8; 69-VO; los cuervos se asocian al maz: Sahagn, 1950-81: 11: 43.

barrer. Su hija Coyolxauhqui y sus 400 hijos, los huitznahua, quisieron matarla para vengar la afrenta. Ascendieron el cerro de las culebras pero al llegar a la cumbre Huitzilopochtli naci armado, mat a su hermana decapitndola y su cuerpo rod hacindose pedazos. Los 400 fueron casi todos exterminados. Segn nuestra autora, la animosidad de Coyolxauhqui habra sido dirigida no contra Coatlcue sino contra su hijo. Para probarlo aduce otro relato que califica de versin diferente del mismo evento. Se trata del mito de Malinalxchitl, otra hermana del dios tutelar y solar mexica. Durante las peregrinaciones de los mexicas hacia su tierra prometida, esta hechicera se hizo temer por sus encantamientos, con muchos agravios y pesadumbres que dava, con mili maas que usava para despus hazerse adorar por dios. 17 Desafortunadamente, aqu mucho menos an que en el mito de Coatpec la animosidad de la hechicera se dirige hacia su hermano. Adems, hay versiones del mito de Coatpec en donde no es Coyolxauhqui quien ataca a Huitzilopochtli sino al contrario.18 Cmo se puede decir entonces que el objetivo de las mujeres enemigas era privar al hombre en este caso, Huitzilopochtli de algo al que siente tener derecho (to deprive man of something to which he feels entitled?, p. 225)? El algo es el poder. Y, aade Klein, puesto que todos los gobernantes aztecas siguientes fueron masculinos, resulta que la amenaza real era dirigida no slo a Huitzilopochtli sino al poder y a la legitimidad del mismo Estado. Ms precisamente, debemos entender, segn Klein, que las mujeres enemigas queran privar a Huitzilopochtli de su poder y al Estado de su legitimidad (p. 225). Un estado que en ese entonces no tena ms existencia que la amenaza directa a Huitzilopochtli... No es cierto, pues, que la amenaza a Huitzilopochtli simbolizaba todas las pretensiones pasadas y futuras a la supremaca azteca, ni que el conflicto era expresado como oposicin de sexo (p. 226). Oposicin de sexos. Coyolxauhqui sera la mujer conquistada arquetpica y la primera enemiga azteca muerta en la guerra, la agresora sometida (p. 227). Pienso en cambio, y quiero demostrar otra vez, que Huitzilopochtli tambin es agresor y ms que Coyolxauhqui en ciertas versiones, que no es la oposicin de sexos lo que importa en primer lugar y que el mito tiene dimensiones csmicas muy amplias y ms ricas que Klein desventuradamente descarta.

La interpretacin hecha por Seler del mito de Coatpec como el del nacimiento del sol- Huitzilopochtli que, al salir de la tierra madre, vence a la luna y las estrellas es bien conocida. Pero Klein, apoyndose en una hiptesis errnea de Ylotl G. de Lesur, evaca estas y otras asociaciones telricas y csmicas para retener de la diosa nicamente lo que le interesa: la oposicin sexual, sin darse cuenta de que los cdigos telricos y lunares que afectan a la diosa contribuyen por supuesto tambin a definir su feminidad... Son varios los elementos que comprueban la interpretacin de Seler: 1. En una variante, el vencedor de Coatpec sale, no del vientre de Coatlcue, sino de una fosa en la tierra.19 2. La identificacin de Coatlcue como la tierra es confirmada por su famosa gran estatua, que la representa con todos los atributos de Tlaltecuhtli.20 3. Para entender el mito de Coatpec hay que considerarlo en el contexto de sus variantes ms antiguas. De particular inters es su prototipo tolteca, en el cual Quetzalcatl vence a sus tos Apancatl y los mimixcoas en el Mixcoatpec. Apancatl juega aqu el papel de Coyolxauhqui y su identificacin lunar es cierta, como lo prueban las connotaciones acuticas de su nombre (l sobre el agua, o el ribereo)21 y sobre todo el hecho de que el golpe que le abate al llegar a la cumbre del cerro: luego le quebranta la cara con un vaso (calabaza) muy liso es exactamente el mismo que hiere a la luna en el mito de la creacin del sol y de la luna en Teotihuacan: luego con un vaso (calaba-za)-conejo Papztac viene a quebrantarle la cara. Adems, he mostrado en otro lugar que el mito de Mixcoatpec es una transformacin del de Teotihuacan.22 4. El hecho de que en el plano astral Coyolxauhqui corresponde a la luna es confirmado por los famosos relieves del Templo Mayor, en donde aparece sobre un disco un poco irregular que evoca a la luna menguante. 5. Por fin, sabemos que los guerreros muertos prototpicos como los 400 huitznahuas o los 400 mimixcoas o los 400 muchachos del Popol Vuh se vuelven estrellas durante la noche. Es muy explcito para los muchachos, que suben al cielo metamorfoseados en las Plyades.

Sahagn, 1956, 1,284. Graulich, 1991. La luna se presenta como un recipiente de agua y entre los mayas se llama la Seora del Palacio, o el Mar, o La del Centro del Pozo (Roys 1965: 38; Thompson 1970: 244). Por otro lado, atecpanecatl es un ttulo del cihuaca o virrey mexica, representante de la tierra y de la luna (Chimalpahin 1965: 193; ver tambin Zantwijk 1985:89) 22 Graulich, 1990, 196-7; 1987.

La comparacin entre los mitos de Coatpetl y del Mixcoatpetl muestra que lo que importa en la relacin entre los adversarios no es tanto su sexo Apancatl-Luna es masculino sino su relacin de parentesco y su posicin csmica, que a su vez s tiene implicaciones sexuales. Veamos primero el compartimiento del parentesco. Huitzilopochtli y Quetzalcatl comparten la caracterstica de ser menores, esto es, recin llegados, respecto de Coyolxauhqui (hermana mayor o madre), Malinalxchitl (hermana mayor)23 o Apancatl (to). Estamos aqu en presencia de un tema fundamental y muy difundido hasta hoy en da en todas las mitologas mesoamericanas: el recin llegado, presentado como menor, y/o nmada, pobre, migrante y guerrero heroico, que logra vencer al primognito, rico, autctono, sedentario, civilizado pero cobarde. En el sistema dualista de oposiciones complementarias caracterstica del pensamiento mesoamericano, el menor est del lado de lo luminoso, celestial, gneo, solar, masculino, activo, mientras que al mayor le toca lo oscuro, telrico, acutico, lunar, femenino y pasivo. Huitzilopochtli y Quetzalcatl son recin llegados, al igual que Nanhuatl con respecto a la Luna de Teotihuacan;24 o como los 4 mimixcoas que vencen a los 400;25 como los gemelos del Popol Vuh que vencen a sus hermanos mayores primero, luego a sus tos segundos, los seores de Xilbalb; como el nio maz totonaca que somete a los asesinos de su padre, los Truenos de la presidencia del pueblo o Humshuk en los mitos populares26 y los gemelos de los Kekchi-Mopan de Belice que matan a sus padres, etctera. Recin llegado tambin es el pueblo mexica, que vence a los autctonos del valle de Mxico encabezados por Cpil, el hijo de la hermana mayor Malinalxchitl. Este tema fundamental del triunfo del menor sorprende bastante en sociedades en donde la transgresin mayor es el orgullo, definido como querer igualarse a sus padres o mayores. Las mltiples versiones todas muy cercanas y parecidas al tema del recin llegado que supera a sus mayores, muestran de sobra que no se trata, para las mujeres enemigas siempre mayores, de privar a Huitzilopochtli de su poder y al Estado azteca de su legitimidad. Al contrario, lo que importa para el recin nacido o llegado es quitarles el poder a los que por su debilidad pierden el derecho de detenerlo. La oposicin de los sexos no es sino una manera entre otras de expresar

Tezozmoc, 18V8, 225; 1949, 28. Ver en particular la versin de la Historia de Mxico. 26 Leyenda de los Soles, 1945, 123; 1992 fol. V8-9. 26 Ichon, 1969, 63-75; Foster 1945, 191-6.

eso y debe situarse en el contexto del sistema de oposiciones fundamentales del pensamiento mesoamericano, sistema parecido al del yin-yang chino. Cecelia Klein yerra tambin cuando opina (p. 226 nota 11), refirindose a un artculo mo (publicado en francs en 1984 y en espaol en 1992), que me equivoco al escribir que Coyolxauhqui representa la pasividad femenina que amenaz con impedir el movimiento, la vitalidad y la agresividad militar del hombre representado por Huitzilopochtli (represents feminine passivity which threatened to impede the movement, vitality, and militaristic aggressiveness of man as represented by Huitzilopochtli). Como prueba, agrega que en ningn momento los textos dicen que esas mujeres amenazadoras quieren asentarse y su comportamiento tampoco es pasivo (At no time do the texts say that these threatening women want to settle down or is their behavior passive). La afirmacin con respecto a los textos es asombrosa ya que no dejan ningn lugar a dudas. Cuenta el Cdice Ramrez, a propsito de la llegada de los mexicas a Coatpec: Estando los Mexicanos en este lugar tan deleitoso olvidados de que haba dicho el dolo que era aquel sitio solamente muestra y dechado de la tierra que les pensaba dar, comenzaron estar muy de propsito, diciendo algunos que all se haban de quedar para siempre y que aquel era el lugar electo de su Dios Huitzilopochtli por la maana, hallaron todos los que haban movido la pltica de quedarse en aquel lugar, muertos y abiertos por los pechos. Duran27 precisa que fueron los huitznahuas y la Coyolxauhqui los que no queran pasar adelante, sino que enamorados de aquel sitio decan: Aqu es tu morada, Huitzilopochtli; a este lugar eres enviado; aqu te conviene ensalzar tu nombre; en este cerro Coatpec... Pese a lo que escribe Cecelia, es claro que Coyolxauhqui y los huitznahuas no quieren seguir adelante. En cuanto a Malinalxchitl, la descripcin misma de su actuacin prueba que su intento es impedir a los mexicas de seguir adelante. Es por eso por lo que la diosa devora el corazn de la gente (quitndoles as el rgano del movimiento), les quita las pantorrillas, les trastorna la cara sede de las percepciones y sensaciones, y les desva de su camino28 Hay otros ejemplos igualmente convincentes. De acuerdo con la Leyenda de los Soles, duran-

te la migracin tolteca, Xiuhnel es seducido por una mujer con connotaciones telricas que le horada el hgado (sede de la energa y de la razn) y se lo come. Otro texto, ms histrico, dice slo que el jefe tolteca se asent:29 sedentarizarse y dejarse comer por una diosa tierra son una sola y misma cosa. Por fin, cuando en el curso de la migracin azteca la diosa Cihuacatl-Quilaztli se aparece a sus hermanos, los jefes Mixcatl y Xiuhnel, bajo la forma de un guila sobre un nopal, es para hacerles creer que han llegado ya a la tierra prometida y que deben pues asentarse, no para ostentar agresividad sexual femenina (Klein p. 230). Pero esta vez, recuperado por los mexicas, Xiuhnel no se deja engaar... En todos estos mitos, el tema principal es el de los sedentarios que tratan de inmovilizar a los migrantes recin llegados, de absorberlos o de sedentarizarlos, para evitar ser dominados por ellos. Y, lgicamente son a menudo simbolizados por mujeres, no slo porque la tierra est del lado oscuro, lunar-femenino de las cosas, sino tambin porque la mujer es la sedentaria por antonomasia: se queda en la casa mientras que el hombre sale a trabajar o conquistar (la mejor ilustracin de este principio es que el cordn umbilical del recin nacido varn se enterraba en el campo de batalla y el de la nia en un rincn de la casa o debajo de la piedra de moler.30 En este sentido, la mujer es ms bien pasiva. Puede luchar y morir en la lucha, pero en su casa, muriendo en el parto, o en su tierra, su altpetl. La misma distribucin de tareas preside a la organizacin poltica de algunos pueblos tarascos actuales o de la ciudad mexica tal como la analiza R. van Zantwijk:31 el tlatoani obra al exterior, dirigiendo la poltica externa de la ciudad, mientras que la tarea del cihuacatl (serpiente hembra y/o comparte femenino), es ms bien la gestin interna de la ciudad. El rey representa al sol-Huitzilopochtli y el cihuacatl la deidad telrica del mismo nombre. Ocupan en el plano del poder la misma posicin que Huitzilopochtli y Tlloc, en la cima de la pirmide mayor de Mxico, el Coatpetl. Esta dualidad rey solar y rey telrico se remonta por lo menos al siglo VIII, como lo atestiguan las pinturas murales del Edificio A de Cacaxtla y la organizacin poltica de los olmecas xicalancas de Cholula. Explican posiblemente tambin la iconografa del templo de Quetzalcatl en Teotihuacan. 32 Klein habla igualmente de Cihuacatl pero en su afn de entender todo en trminos de la mujer conquistada, se niega a ver en ella ante

todo una diosa telrica, lo que la lleva a interpretaciones dudosas. En cuanto a la iconografa de las mujeres enemigas, observa que: 1. las imgenes estn ubicadas en la parte inferior de las esculturas, es decir en un lugar donde el acceso visual y sexual resulta imposibilitado; 2. estn figuradas en una actitud de vencidas, vistas desde arriba como la piel de un animal, con los miembros extendidos a ambos lados; 3. la cabeza en parte descarnada, con la lengua sacada, pende al revs sobre sus espaldas, lo que sera un signo claro de que, al igual que la Coyolxauhqui, ha sido decapitada; 4. las caritas en las coyunturas y, para Cihuacatl, la corona de banderas indican sus poderes malficos (p. 230-32). En realidad, si las imgenes de relieve adornan la parte inferior de las esculturas, es evidentemente porque representan es decir, son la tierra y se colocan por supuesto del lado de sta. Lo mismo pasa con la imagen de Tlloc, es aspecto masculino de la tierra (por ejemplo en la estatua colosal de Coatlcue). En cambio, se coloca la representacin del cielo o del sol en la parte superior del monumento. La ubicacin de las imgenes de la tierra no tiene pues nada que ver con una ocultacin visual o sexual. Si las diosas son vistas desde arriba, es porque se las presentan como monstruos echados sobre el suelo, en estrecho contacto con el elemento que representan. Si los miembros estn extendidos lateralmente en lugar de encontrarse ocultos por el cuerpo visto desde arriba, es porque estamos en presencia de imgenes bidimensionales que evitan superposiciones y en las cuales elementos cubiertos por otros (aqu los miembros del cuerpo) siguen al plano del relieve para ser visibles. Se puede apreciar muy bien este procedimiento al comparar una conocida escultura de Dumbarton Oaks, en pleno relieve, figurando una mujer pariendo con el mismo tema en una imagen bidimensional de Toci dando a luz a Cintotl:33 aqu tambin Toci tiene los miembros extendidos. Si la cabeza parece colgar al revs sobre las espaldas, no es porque est cortada sino porque no hay otra manera de colocar una cara reconocible en una figura vista desde arriba y por detrs. El mismo procedimiento se observa en los llamados dioses descendentes, como el de la estructura 25 de Tulum. En ningn caso se puede pues hablar de imgenes de vencidas. En cuanto a las caritas, son una caracterstica de la Tierra, Tlaltotl, la cual estaba llena por todas las coyunturas de ojos y bocas, con las que

morda, como bestia salvaje.34 Indican el carcter monstruoso y catico del cipactli'55 y el hecho de que lo traga todo, pero no el poder malfico de una hechicera. A propsito de Tlaltecuhtli, cabe mencionar que ella ms que ninguna otra es la primera vencida y la primera muerta muri en el parto de las plantas tiles. De acuerdo con el mito consignado en la Historia de Mxico, para hacer la tierra, Quetzal-catl y Tezcatlipoca bajaron a Tlaltecuhtili del cielo y la pusieron en el agua. Luego se cambiaron en dos grandes culebras y la desgarraron en dos partes con las cuales hicieron la bveda celeste y la tierra. De su cuerpo terrestre naci todo el fruto necesario para la vida del hombre pero esta diosa lloraba algunas veces por la noche, deseando comer corazones de hombres, y no se quera callar, en tanto que no se le daban, ni quera dar fruto, si no era regada con sangre de hombres.36 No debe extraarnos entonces si la Cihuacatl, en cuanto aspecto de la Tierra37 era calificada de bestia fiera,38 y si presida a los partos y era la primera guerrera, es decir la primera mujer muerta en el parto. Es tambin como Tierra que lloraba en la noche y exiga sacrificios humanos.39 Cuando los quera, dejaba una cuna con un pedernal en el mercado:40 significaba as que peda sacrificios a cambio de frutos o de hijos. Recordemos que segn un mito recogido por Olmos, en un principio la diosa creadora dio a luz un pedernal que desde aquel entonces es un smbolo de la chispa vital creada en el cielo ms alto por la pareja creadora.41 No se puede entonces aceptar la sugestin de Klein (p. 231) segn la cual, al exigir sacrificios, Cihuacatl quera vengarse porque su propio hijo era un pedernal. Tampoco es admisible la idea de que Cihuacatl no tena hijos, pues sabemos que siempre pari gemelos.42 Cihuacatl aparece a veces como una tzitzmitl, es decir un peligroso ser nocturno descarnado. En esta calidad, opina Klein (p. 232), era la Enemiga en general ms que la enemiga del estado. La famosa estatua de Coatlcue representara a la diosa en tanto que tzitzmitl. Afirma asimismo que todos los tzitzimime eran personas primordialmente vencidas. Supongo que estas afirmaciones deben confirmar la identi34 36

Historia de Mxico, 1965, 108. Historia de los mexicanos..., 1965, 26. 36 Historia de Mxico, 1965, 108. 37 Duran, 1, 126. 38 Sahagn, 1950-81, 1, 11. 39 Ibid., 1950-81, 1: 11; 1956, 1: 46. 40 Sahagn, 1956, 1,46. 41 Mendieta, 1, 83-4; Graulich, 1990, 118. 42 Torquemada, 2, 61.

ficacin de las mujeres conquistadas como enemigas. Sin embargo, no prueban mucho. Primero porque casi todos los dioses fueron vencidos. Tlalteotl y Mayahuel fueron descuartizadas; Quetzalcatl y Tecciztcatl tuvieron que sacrificarse; los otros dioses fueron inmolados para alimentar al sol; los 400 mimixcoas fueron vencidos por Mixcatl y sus hermanos; Itzpaplotl y Cihuacatl tambin; Mixcatl fue muerto por sus hermanos; mientras que Tezcatlipoca ahuyent a Quetzalcatl al fin de Tollan, etctera. No son todos enemigos arque-tpicos por tanto. En cuanto a los tzitzimime, parece que todos los dioses y los hombres, tanto masculinos como femeninos, que mueren heroicamente se vuelven tzitzimime durante la noche, incluso Huitzilopochtli.43 En estas circunstancias, decir que las tzitzimime son primordialmente vencidas no significa mucho en cuanto al estatuto de las mujeres. El episodio que Klein aduce para probar que las tzitzimime (femeninos, al parecer) son primordially defeated no se refiere a una tzitzmitl.^ Dice Cecelia Klein que Coatlicue era tambin una tzitzmitl, es decir una enemiga (p. 233). Es posible, aunque no se sabe a ciencia cierta cmo muri. Pero si bien falleci en el parto o asesinada por su hija, no es ms una tzitzmitl, o enemiga (p. 233) que cualquier otra deidad muerta heroicamente. La gran estatua del Museo de Antropologa que lleva su nombre no es un tzitzmitl sino una escultura en pleno relieve de Tlaltecuhtli en el momento en que fue destrozada al principio del mundo. En efecto, en el rito, su desgarramiento era reactualizado por la decapitacin de una esclava.45 Es cierto que en el rito la vctima era tambin desollada pero en la escultura nada indica que Tlalteotl lleve otra piel. Tampoco hay la menor prueba de que la estatua represente una personificacin de la diosa por un sacerdote. Los senos son obviamente femeninos. Adems, la serpiente entre las piernas hace juego con las culebras que salen del cuello cortado y, como ellas, simboliza sangre y ms precisamente la sangre menstrual. La escultura representa la tierra como esencialmente frtil y la calavera en el centro de la composicin confirma esta significacin ya que los huesos son al mismo tiempo muerte y semilla.46 Para concluir, sobre el tema de las mujeres de Tlatelolco primero, nada prueba que representen una inversin del ideal y de la norma. Todo parece indicar al contrario que los tlatelolcas aprovechan sus caractersticas tpicamente femeninas para suscitar compasin (Duran) o

Graulich, 1990, 2V1-9, 396-7. Obviamente Zitlanmiyauh (Citlalmiyauh?) no puede ser una mala lectura de tzitzmitl. 46 Sahagn, 1950-81, 2, c, 30, 119-20; Seler, 1963, 119-20; Graulich, 1981. Graulich, 1991.

insultar a sus adversarios. En cuanto a las mujeres enemigas: la Coyol-xauhqui , Malinalxchitl , Itzpaplotl, Coatlcue (!), Cihuacatl , las tzitzimime, hay que situarlas primero en el contexto del pensamiento dualista mesoamericano. Todas ellas son avatares o aspectos de la diosa Tierra, Tlaltotl o Tlaltecuhtli, que representa el lado oscuro, telrico, acutico, lunar, femenino y ms bien pasivo de las cosas, en oposicin complementaria con lo luminoso, celestial, gneo, solar, masculino, activo. Por ser la tierra y desde luego la autctona por definicin, por ser hembra y pues la que se queda en la casa, por ser la duea del lugar, es ella la mujer conquistada arquetpica, la que debe ser vencida por los recin llegados, los migrantes valerosos, calificados como sobrinos, (medio) hermanos menores o hijos. Hemos visto la importancia fundamental del tema de la inversin de situacin lograda por los menores que vencen a los mayores. Recin llegados tambin son (o pretenden ser) los pueblos varoniles como los toltecas o los quichs, los chichimecas, los tlaxcaltecas, los mexicas, que intentan apoderarse de una tierra prometida ocupada por sedentarios autctonos. Comparan su migracin con un viaje a las tinieblas; la llegada a la tierra prometida es el amanecer: adonde ha de amanecer y hacer sol y resplandecer con sus propios fulgentes rayos.47 Los autctonos, representados por los varios aspectos de la diosa Tierra, intentan inmovilizarlos para impedir el amanecer del sol: porque mientras no haya sol, la Tierra domina el mundo. Ella slo recibe corazones y sangre. Cuando aparece el sol por primera vez, l tambin exige sangre y corazones; la Tierra debe someterse y compartir. (Vale la pena aducir aqu que al casarse, la mujer afirma haber encontrado su sol).48 Tlaltotl es mujer y desde luego concebida como ms prxima a la naturaleza que el hombre. Era una bestia salvaje, era el caos, lo indife-renciado, y los dioses tuvieron que partirla por la mitad para hacerla entrar en el mundo de la cultura. La Tierra fue pues conquistada casi violada y desgarrada. Da los frutos y la vida; los hombres nacen dentro de su seno (salen de las Siete Cavernas, es decir las aperturas del cuerpo de la diosa) y regresan en el cuando mueren en nhuatl, morir se dice tambin copular con Tlaltecuhtli (Vocabulario de Molina, S,V. morir). Domina en las tinieblas, o sea en la casa (dentro de la casa es tanto como decir en la oscuridad). Cuando aparece el sol que siempre viaja, al igual que el hombre, el guerrero o el migrante, es l quien domina, hasta que al ponerse se deja absorber por la tierra.

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One of the most extraordinary and enigmatic programmes of sixteenth-century native mural painting in Mxico covers the nave walls at the Augustinian mission church of San Miguel Arcngel in the Hidalgo town of Ixmiquilpan. Extraordinary, because of its unique iconographic conten which crosses the boundaries of what the church found accept-able during thatfirst troubled century of the Catholic imposition.2 Enigmatic, because in spite of the efforts of scholars to identify a precise source for the muris' iconography, or offer interpretations on the pro-jections of its imagery, we are still far from finding a definitive answer to the many questions which the muris pose. This paper explores the possibility that the source of the imagery in the Ixmiquilpan programme was a traditional Nahua warrior song such as those found in the Cantares Mexicanos collection - that the programme is, in fact, a pictographic rendering of that song. However, the muris do not represent a subver-sive attempt to superimpose pagan beliefs over Christian teachings, but comprise a unique visual example of the varied treatment the mixing of pre-Hispanic and Christian ideas and concepts which many of the song-poems and the new doctrinal texts underwent in the six-teenth century as a result of the Nahua desire for accommodation between the od myths and the new... (Burkhart 1996: 95).

1 I would like to thank Professor Gordon Brotherston of Indiana University for his patience in reading through the several drafts of this paper, and for suggesting a number of ways in which the core material could be enhanced. The cooperation of the Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, is also gratefully acknowledged in particular for permitting me to photograph the Ixmiquilpan mural programme during my 1992 field research. 2 As early as 1555, the Mexican Church Council was already expressing grave concerns over the type of imagery appearing on church walls and ordered, ...que ningn Espaol, ni Indio pinte Imgenes...fin que primero el tal Pintor sea examinado...y mandamos a los nuestros Visitadores, vean, y examinen bien las Historias, Imgenes, que estn pintados hasta aqui... (Io Concilio Provincial (1555), in Lorenzana 1V96: 91-2).

The mural programme and problems of interpretation Dated possibly between 1569 and 1572 (Estrada de Gerlero 1976), and with some breaks due to the construction of neo-classical altars at points along the nave and in the apse, the muris consist of an extended poly-chrome frieze of native warriors and mythological beasts entwined in a vast turquoise grotesque of classical urns, acanthus vines and blossom (Figs. 1-3). Starting at the west end of the south wall, a solitary figure, unique to the mural programme (Figs. l/2a) faces east towards the first major panel which depicts sparsely dressed, native combatants con-fronted by a fair-haired warrior ciad almost entirely in turquoise (Figs. l/2b). Continuing up the nave and divided by the classical urns, the frieze then presents sequences of cactli-shod centaurs and 'dragon'-horses backing jaguar warriors who wield traditional obsidian-edged macanas and hold aloft the bloody trophy heads of their victims. The defeated lie dead or dying at their feet (Figs. l/2c-g). The north wall appears to be dominated by jaguar and coyote warriors, but Albornoz (1994:72) notes one figure in a feathery costume, which almost cer-tainly represents a member of the Eagle-warrior group. Some leap forth from fruit- and foliage-decked buds which sprout from the acanthus vine, while others are paired with semi-naked captives (Figs. l/Sh-n). Dragged by the hair, the latter succumb to their captors' fury. Here the sequences are separated by European medallions, or roundelles, within which further bloody reinactments take place (Figs. l/Sh). Similarly struc-tured friezes also appear on the west wall of the church on their respective sides: the leaping jaguar warriors to the north (Fig. p) and the fair-haired warrior to the south (Fig. 1^). Although prepared from at least two identifiable stencils (Fig.4), each sequence is different in that costumes, faces, and action change, while other background details are added or rearranged. In the lunettes at either side of the narthex, eagles and jaguars proper take pride of place. To the south side (Figs. l/2x), a great raptor, its wings arched as if in ascent or descent, is flanked by two jaguars perched on rocks. Between the eagle and the jaguar to its right, there is a traditional altepetl, or 'water-mountain', glyph for a town or geo-graphical location, qualified by a diagonal strip containing footprints, the symbol for a road or journey. The imagery on the north wall lu-nette (Figs. 1/3))) is badly damaged but the eagle, this time with wings outstretched, has survived. It also stands on an altepetl glyph, a shell-tipped fragment of the water element being all that remains. To the eagle's right, the rump of one jaguar can be seen, while to the left a

plumed headdress and the remains of yellow-spotted markings indi-cate the presence of another. In both lunettes, the fearsome protago-nists are surrounded by the candelabra cacti so typical of the arid, hilly landscapes of the regin north of Pachuca where Ixmiquilpan lies. The immediate overall impression is that the nave programme con-sists of a narrative sequencing of a pre-Hispanic battle, taking place at a geographical location in or near Ixmiquilpan. Despite the unorthodoxy of these images in Christian terms, influ-ence from European art forms and techniques is evident. Animis and humans are portrayed in a naturalistic manner (albeit with a certain lack of expertise), and perspective is achieved through provisin of a baseline and the positioning of figures and foliage. However, manipu-lation of European forms also occurs. The elements of the classical grotesque, which commonly included centaurs and other mythical beasts, were undoubtedly copied from woodcuts or engravings in bibles and prayerbooks brought over from Europe, appearing over and over in Indian decorative art of the period.3 The difference at Ixmiquilpan, however, is that the use of these elements is far from the non-thematic ornamentation which characterises the grotesque in its purest form. Together with the figures of the warriors, they clearly play an active role in the narrative which unfolds across the nave walls. Further manipulation can be seen in the lunette on the south side of the narthex (Fig. 2x) where the altepetl glyph is framed within a Euro-pean scrolled emblazon used to display heraldic arms (indeed, the flank-ingjaguars are also in rampant pose). Viewed by the colonial ecclesiastical authorities as containing little which would threaten their purpose, native place ame glyphs were retained after the Conquest. Surviving examples of glyphs incorporated into European-style emblazons can be found, for example, on the village fountain at Tochimilco (Puebla), and on the facade of the monastery church at Acolman (Mxico). In the latter case, the crest carries the toponym of pre-Hispanic Acolma. However, the footprinted road on the Ixmiquilpan glyph does not appear to offer a reading of the town's ame.4 As listed pictographicaly in the tribute roll on f. 27 of the Codex Mendoza (Fig. 5), the toponym derives from itzmiquilitl, the edible herb purslane or Portulaca rubra (Florentine Codex, Bk. 11, Ch. 7; Anderson Dibble (1963) XII: 134, fn. 3). Ix- and Yz- are colonial corruptions.

3 See Estrada de Gerlero (19V6) for suggestions on more precise European sources for the grotesque's mythical beasts. 4 Estrada de Gerlero (19V6) believes it to be the toponym of nearby Cerro de la Nariz, today Cerro Jurez which lies to the north-west of Ixmiquilpan.

While the resident friars at Ixmiquilpan must have seen and ap-proved the extraordinary iconography which runs through the nave, it is in the context of the town's toponym that one of the most unusual aspects of the Ixmiquilpan decorative programme occurs. Clearly not intended for the eyes of the friars, or the uninitiated, the Ixmiquilpan artists added a final touch. High above the nave, and camouflaged within the predominantly turquoise and white floral panels of the transept arch vaulting, stands another magnificent eagle dressed in full battle regalia. From its beak issues a series of complex speech scrolls together with an arrow, while a circular breastplate with a hole in its centre hangs from its neck (Figs. lz, 6). It perches on a third painted altepetl glyph, this time qualified with a nopal cactus and, beneath, other vegetation which is clearly the itzmiqui, or purslane plant, from which the town takes its ame. There are two immediate problems here. Why include the town's toponym in an image which cannot be seen unless one knows it is there? And, how do we understand the presence of the nopal cactus on the toponym? Should we read the glyph not as Ixmiquilpan, but as Tenochtitlan-Ixmiquilpan? A further set of painted images which, to date, appear not to have been included in any interpretative study of the site's mural programme can be found in the upper cloister walkway. Their importance within the overall argument presented in this paper will become clearer later, but abrief description of their iconography is appropriate here. Across the tops of the walls at the point where the ceiling vaulting rises, a series of black and white half-flowers encased in semicircles and sprout-ing 'rays' emerge, giving them the appearance of rising or setting suns (Fig. 7). Some are linked by a single ray to one of eight star-like pat-terns painted on the vaulting itself (Fig. 8). While these latter configu-rations evidently find their origins in the European, ribbed Gothic star or crystal design usually worked in stone, the Mexican ribs are tipped with delicately executed flower heads (Fig. 9), the overall effect being that of a cascade, or shower, of blossoms onto the viewer below. A similar painted design may be found throughout the monastery buildings at nearby Actopan, although the rays link a repeated image of a skull and crossbones rather than the diverse array of half-flowers found, possibly uniquely, at Ixmiquilpan. The evident skill of the Ixmiquilpan artists also comes to the fore in the impact of noise and movement which their work still manages to convey. None of the images included in the muris corresponds to the static, silent forms of the contemporary European models on which most were based. Nearly all the protagonists animal and human are communicating with each other and, it seems, their audience. In

the traditional mode of volutes qualified by glyphs, the jaguars on the south wall lunette roar directives over the head of the eagle (Fig. 2x). Opposite, on the north wall, it is the magnificent raptor which calis, while at the same time 'speaking' arrows, as if proclaiming battle (Fig. 331). Beneath, the jaguar replies, and the cry is echoed back across the nave from the beak of their companion in the transept vaulting. Fero-cious expressions on the faces of the jaguar warriors, centaurs and dragon-horses suggest extremes of tensin and strain as the battle rages. Some are shrieking wild 'curls' into the fray (Fig. 2d); others are seen to be singing 'blossoms, or the flowery mode of sacred song: in xochitl in cuicatl (Fig. 2c). Around them, lesser warriors and the monstrous heads which materialise from within the fronds of the acanthus vine join in the general cacophony (Fig. 2g). Through all this, the turquoise grotesque snakes rhythmically down the south wall to eventually disappear behind what is now the high altar. When it re-emerges on the north wall, its rhythm has changed. Now it swirls over and around the warriors and their victims, lifting the great circular medallions to reveal the arrowed limbs of the fallen (Fig. Sk), or yet anotherwarrior in pursuit of his enemy (Fig. Sh). The painted rhythm is very similar to that which occurs on the tequitqui-carved fa-cades of many sixteenth-century religious buildings, where the re-petitive and occasionally spasmodic forms of this colonial native style, enhanced by patterns of light and shade, are reminiscent of a staccato tom-tom beat rather than the flowing, melodic sequences of Euro-pean linear ornament (McAndrew, 1965: 198-200). Abrupt changes in rhythm frequently occur as forms move from one architectural element to another; from arch to jamb to alftz, for example. The Ixmiquilpan muris were not intended to be gazed at in awed silence. They were meant to be watched and listened to. As Reyes Valerio (1978: 237) has observed, the frieze's elongated form and iconographic conten give it the appearance of a gigantic screenfold of the pre-His-panic era. In this sense, the grotesque itself can also be understood to serve the same function as the boustrophedon reading streams of od as it guides the reader through the painted 'text'. However, with its flowery scrolls and rhythmic patterns, this 'text' was more evidently destined to be sung. What possible Christian theme could a song which glorifies the strife of pre-Hispanic battle be entoning? Current interpretation is somewhat divided. An early paper saw references in the iconography to Tonatiuhinchan, the pre-Hispanic House of the Sun, where warriors who died in battle and women who suc-cumbed to childbirth found their honoured destiny as guides to the heavenly body in its daily path across the sky (Nye, 1968). A similar

argument is offered by Albornoz (1994), although her overall thesis attempts to show that despite the choice of the patronage of St. Michael, biblical extirpator of demons from the Kingdom of Heaven, the site remained dedicated to the worship of pre-Hispanic gods, most specifi-cally Tezcatlipoca. While it is true that the overwhelmingly pre-Hispanic thrust of the muris might beg a pagan interpretation, neither of these papers addresses the obvious problem of why such imagery was permitted by the resident friars. They, at very least, must have been convinced that an appropriate theme lay within the muris' strange and unorthodox representations. On the other side of the fence, Carrillo y Gariel (1961) pointed to the eternal struggle of Good over Evil, where the eagle and jaguar war-riors represent Good, and the monsters and fallen Indians, Evil and Sin. Here, a possible textual or graphic source for the warrior-victim pairings on the north wall might be a medieval rendering of the Vir-tues against Vices theme, based on the Psychomachia of Prudentius, as already suggested by Estrada de Gerlero (1976). Written in the early fifth century, the work was soon illustrated although by the 1300s had started to include such non-Prudentian features as the Vices being seized by the hair (Calkins, 1979; Katzenellenbogen, 1964). In this context, further research has shown that the inspiration for the muris may also lie in the series of Chichimec attacks on Augustinian missions and Span-ish mining towns in the Hidalgo rea between 1548 and 1595 (Estrada de Gerlero, 1976; Pierce, 1981). Through analysis of weaponry and costume, Pierce claims to identify the warriors in the battle scenes as christianised Otomis defending their community from the, as yet un-converted, Chichimec marauders (Pierce, 1981: 7). These are, of course, cogent arguments based on strong documentary evidence. However, there is still the difficulty in explaining the inclusin of so many pre-Hispanic glyphic concepts which seem irrelevant to the overall Chris-tian message and in many ways actually enhance a pre-Hispanic, or pagan, reading. Only recently has an explanation been offered which tentatively supports both sides of the argument. Through analysis of two battle scenes executed by sixteenth-century native artists (the Santiago relief at Franciscan Tlatelolco and the Ixmiquilpan nave programme), Abel-Turby (1996) identifies the philosophical divergences which existed between the Franciscan and Augustinian Orders in re-spect of military action during the colonisation process. The Franciscans, she arges, actively participated in Spanish military policy and this is reflected in the unambiguous detail of the Santiago relief with its slain Mexican natives. In the case of Ixmiquilpan, the 'support only' stance of the Augustinians required a more allegorical work in which Otomi

participation in the Chichimec Wars which affected the Augustinian mission rea was not explicit. However, in permitting such literal pagan imagery a ritualised battle of the 'flower wars' with an honoured outcome for both victims and victors the Augustinians were at once accommodating the visual understanding of the Otomi converts and effecting a transference of identification between the pre-Hispanic rite and the Augustine struggle of the soul. (Abel Turby, 1996: 17). There are two main drawbacks to the more recent interpretations summarised above: none offers an explanation for the imagery in the narthex lunettes or on the transept vaulting, and all tend to focus al-most exclusively on Otomi peoples, as if Nahuas had no role or pres-ence at the sixteenth-century mission. The Codex Mendoza records that pre-Hispanic Ixmiquilpan was a tributary of the Triple Alliance, although there is no record of when it was subjected to the system. In 1482, the newly elected tlahtoani of Tenochtitlan, TZOC, used Otomi warriors from Actopan, Atotonilco, and Ixmiquilpan to mount a campaign against the nearby, independent city-state of Meztitlan, the object being to obtain sacrificial victims for his investiture (Cant Trevio, 1953; Byam Davies, 1968). Thus, although not necessarily subjects, or allies, of the Triple Alliance, the people of Ixmiquilpan were participating in Aztec forays of a ritual nature. Other sources note that the town's ame was changed in the pre-Hispanic era from the Otomi Zecteccani, or 'Place of the Plantain', to the Nhuatl Itzmiquilpa (Carrillo y Gariel, 1961: 7; Nye, 1968: 25; Albornoz, 1996: 14, 19). While this might only suggest a Nahua presence at the time of the Conquest, the text of a Memoria signed by Fray Andrs de la Mata in 1571 (quoted by Carrillo y Gariel, 1961: 8) makes it clear that at least three of the four then resident friars were confessing the native population in and around Ixmiquilpan in both Nhuatl and Otomi, although the Otomi population was by far the larger. If, again, this does not confirm the physical presence of Nahuas, it certainly points to a strong linguistic influence with all the cultural implications which such an imposition must imply. The muris them-selves also indicate an active Nahua role in the formal decoration of the sixteenth-century monastery complex. The iconography is, admit-tedly, ambiguous in places, as Pierce's (1981) analysis of weaponry and costume has suggested. Equally, the serpent-like, turquoise grotesque with its wild-haired, screaming heads may be a reference to the od Xaltoca-Otomi deity Acpaxapo, una gran culebra; su rostro, de mujer; y su cabello enteramente igual al de las mujeres..., which appropri-ately here appeared to the Otomi in battle to forewarn warriors of their fate (Anales de Cuauhtitlan 1992: 25). However, the muris' iconic references in the form of glyphs which can be traced directly to

Visual precedents As documented by Reyes-Valerio (1978: 217-290), the presence of pre-Hispanic glyphs in colonial artwork is not restricted to purely traditional representation. And, at Ixmiquilpan, the manipulation of European graphic forms to portray such traditional glyphic readings as altepetl and in xochitl in cuicatl must suggest that others are also present. This is indeed the case and both phonetic and conceptual examples can be paralleled with Aztec sculpture and painting, and ethnographic material gleaned from Nahua sources after the Conquest. More significantly, the contexts in which these precedents are found all relate to the sub-ject of Aztec warfare: its patrn deities, its ritualisation, its symbolic underpinnings, and the sacred roles and destinies of its warrior men and women. That is, the narrative does not present a political history, but rather a ritual momentum much like that contained in the teoamoxtli, or sacred books of former days. Two examples of fifteenth-century Aztec sculpture, known as the Stones of TZOC and Moctezuma, are generally believed to conmemrate these rulers' respective military victories together with conquests made by their predecessors (cf. Alcina Franch et al., 1992: 200; Sols, 1992: 225-232). Both examples are carved on their upper surfaces with a great solar disc not dissimilar to that on the Sun Stone itself, while around their vertical planes a series of warrior-captors taking a pris-oner by the hair is depicted. Each pair is accompanied by a glyphic toponym of the conquered locality. The warrior-captors on both are almost identical in that, each with a smoking stump in place of one foot, they represent or make symbolic reference to the god Tezca-tlipoca. Early colonial sources record that the monuments were ordered by their respective namesakes as altars on which to sacrifice prisoners of war (idem). Thus the representation of Tezcatlipoca and the sacrificial function of the stones more closely relates the imagery to the ritual aspects of war. As exemplified in the first part of the Codex Mendoza, Nahua representations of political conquest were generally conven-tionalised in the form of a burning temple; actual captive-taking (more often than not, for the purposes of ritual sacrifice) was symbolised by captor-prisoner pairs as can be seen on the title page of the same manu-script, and again on f.66. (Albornoz, 1994: 65) also gives an example

from the Codex Huamantla.) The importance of Tezcatlipoca in the Az-tec pantheon is well documented but in affairs of ritual warfare, specifi-cally the Flower Wars in which the prime objective was to secure victims for sacrifice, priests would accompany the warring parties carrying an image of the god in his manifestation as Yaotl, the enemy, or ultimate arbiter of the battlefield (Brundage, 1979: 206; Carrasco, 1991: 42). The parallels in imagery which occur on the north wall of the nave at Ixmiquilpan, suggest that this section of the mural programme was, regardless of any contemporary European sources, distinctly native in concept: the semi-naked prisoners are grasped by the hair by jaguar and coyote warriors who, in turn, always appear with one foot hidden in foliage. Here, the presence of the warrior-eagle in the transept vault-ing is also explained. Identified by both Guerrero y Guerrero (1973) and Albornoz (1994) as an image of Tezcatlipoca, it bears a strong re-semblance to a representadon of this god which appears on page 13 of the Codex Borbonicus (Fig. 10). The circular breastplate is the anahuatl, a round, perforated pate or ring which appears frequently on images of Tezcatlipoca, but also Huitzilopochtli (M. Len-Portilla - personal com-munication). The whole nave at Ixmiquilpan thus appears to evoke a ritual battle, presided over by Tezcatlipoca-Yaotl who, unseen in his camouflaged setting high up in the church roof, is further identified in pre-Hispanic conceptual terminology as the god who was invisible e impalpable (Sahagn 1981, II: 62). The north wall of the nave (Fig. Si-o) can almost be viewed as a rolled-out, painted versin of the sculpted stones. One striking element of the costumes of the warriors on the south wall, and its west wall companion, is the characteristic turquoise copilli mitre of the rulers of Tenochtitlan. These warriors are, then, not only Mexica, but Mexica rulers. Closer examination of the muris' iconog-raphy shows that the glyphic ames of at least some of these rulers can still be read. Acamapichtli, the second tlahtoani, whose ame means 'handful of reeds', is glyphed in the Codex Mendoza by a hand grasping three arrows, where reeds and arrows are synonomous in Mesoamerican conceptual expression. On the south wall of the nave, the centaurs are also seen grasping three arrows (Fig. 2c, f).5 These are splayed, but the feather-tufted shield with three arrows which makes up the power-glyph of Tenochtitlan presents a similar configuration in the Mendoza entries for Chimalpopoca and Itzcoatl, and are believed to represent rebellion (Ross, 1984: 22). This image must have been particularly pleasing to the friars for it corresponds to the Augustinian insigne of three arrows

piercing a bleeding heart. However, it is perhaps well to remember that the same arrow-heart configuration makes up the sculpted plaques excavated at pre-Hispanic Tula, now housed in the Museo Nacional de Antropologa. The relative proximity of Tula to Ixmiquilpan is perhaps significant,6 while the Mexica interest in the site and the Toltec cultural legacy is well understood. TZOC, or Tezotzicatzin, is glyphed in the Mendoza as a leg pricked with spikes. On the north wall of the nave, and its west wall companion, small arrow-pierced legs protrude from be-neath the painted roundelles (Fig. Sk). Finally, the whole battle frieze in the nave is framed above and below by a band of three horizontal stripes in the colour configuration blue-red-blue. It is identical to the pierced skyband in the Mendoza which gives the ame of Ilhuicamina, 'he-who-shoots-arrows-into-the-sky'. The Ixmiquilpan skyband in the upper frame of the west wall and south narthex panels is also pierced, this time with the military paraphernalia carried by two of the non-Mexica warrior figures (Fig. 2b). This last glyphic reading is of additional importance for its tells us that the battle which rages on the walls of the nave is represented in a celestial setting. That the ame glyphs are not attached to specific figures is perhaps explained, then, by the fact that it is the presence of the spirits of these rulers that we are actually viewing - those valientes y famosos hombres que han muerto en las guerras...los cuales estn haciendo regocijo y aplauso a nuestro seor el sol... invoked in one of the prayers to Tezcatlipoca-Yaotl in Book 6 of Sahagn's Historia General (Sahagn 1981, II: 62-65). Further reference to Mexico-Tenochtitlan's glorious past comes in the two stone-carved emblems on the upper tier of the church facade. Both echo the imagery in the narthex lunettes (Fig. 11) and, as with the painted altepetl glyph on the south side, the influence of the European tradition is evidenced in the heraldic shields in which the images are encased. These are, then, intended to be coats of arms. The sculpted crest on the north side includes an eagle in battle regala flanked by two spotted creatures which might resemble jaguars if it were not for their hooked beaks and head tufts. They are clearly hybrids and, based on observations recorded by the chronicler, Cervantes de Salazar, may well represent the cross between an eagle and a big cat carried on the banners of Aztec rulers: El escudo de armas que estaba a la puerta de palacio y que traan las banderas de Motezuma y de sus antepasados, era un guila abatida a

un tigre, las manos y uas puestas como para hacer presa. Algunos dicen que es grifo y no guila, afirmando que en las sierras de Teguacn hay grifos... En confirmacin desto dicen que aquellas sierras se llaman Cuitlachtepetl, de cuitlachtli que es grifo como len ...tiran mucho a len y parescen guila; pintbanlos con cuatro pies, con dientes y con vello, que ms ana es lana que pluma, con pico, con uas y alas con que vuela. (Cervantes de Salazar 1985: 295). While we might forgive Cervantes de Salazar's obvious difficulties in identifying the strange cuitlachtli1 and eventually plumping for the mythi-cal European griffin, there is little doubt that the eagle and the jaguar were powerful Aztec symbols of rulership in general. The historian Ixtlilxchitl recorded that in a gallery of carved royal insignia at Tetzcotzingo, a portrait-head of Nezahualcoyotl of Texcoco was depicted emerging from the mouth of a similar hybrid, un len de ms de dos brazas de largo con sus alas y plumas (Ixtlilxchitl 1985: 115; my emphasis). The symbolism of this creature becomes clearer in the same author's account of Tezozomoc's dream in which Nezahualcoyotl, transformed at once into an eagle and a tigre, consumed his heart and tore his feet to pieces. The ravages of the eagle according to the Tepanec ruler's soothsayers foretold the end of his royal house and lineage; those of the tigre, the city of Azcapotzalco (idem: 54). The crest on the south side of the facade reproduces the altepetl qualifier of footprints, this time on a tall, slightly curved rock. This may represent the very prominent crag rising from a range of hills lying to the north-east of Ixmiquilpan (that is, east of Cerro Jurez). At the foot of that range lies the village of Santa Ana El Mandh, Otomi for 'long stone'. The crag is not visible from the village but local inhabitants also refer to a long green stone (jade, or possibly green obsidian?) which gave the village its ame (personal communication). In itself, such a find must have been highly significant: its unusual colour (often associ-ated with water/fertility) possibly denoted the presence of a residing sacred forc, or was seen as a sign from a tribal god to settle the rea. It is therefore feasible to arge that in some way the sixteenth-century town of Ixmiquilpan identified itself toponymically with the early settle-ment at Mandh. In this context, the graphic and conceptual parallels between the footprinted stone on the church facade, the footprinted altepetl qualifier in the narthex lunette, and the illustration of the found-ing of Tenochtitlan on f. 91 of the Codex Tovar are clear. The eagles and

7 The exact nature of this animal is still the subject of some disagreement, not least because in Book 11 of the Florentine Codex it is described as having bear-like features, while the accompanying illustration is more representative of a wolf.

jaguars (symbols of lineage and rulership) in the lunette are seen to be protecting the footprinted altepetl in the traditional metaphorical us-age reported by Sahagn: 'Estrado de tigre, estrado de guila'. Quiere decir, all viven los fuertes, los robustos, nadie puede vencerlos. Por esto se dice: All est tendida la estera del guila, la estera del Tigre. Y se dice: All est en pie la muralla del Tigre, la muralla del guila, con que es resguardada la ciudad, es decir, el agua, el cerro. (Sahagn 1981, II: 244) If the stone crests are intended to be toponymic and refer respec-tively to Tenochtitlan and Ixmiquilpan-Mandh, then the vegetal qualifiers on the third altepetl glyph on the transept arch the nopal and the purslane possibly form a dual toponym symbolising the ritual unin of Ixmiquilpan and Tenochtitlan in matters of warfare. Here, a correlation between the footprinted long stone and the ac-cepted toponym of Ixmiquilpan as it appears in the tribute lists of the Codex Mendoza (Fig. 5) can also be argued. Composed of a sprig of itzmiquitl with one leaf in the form of an iztli flint-knife, it appears to be configured in the position of a human body prepared for sacrifice. The 'trunk', or stem of the plant, complete with leafy 'head' and limbs', is bent over on its 'back' with the sacrificial 'flint' leaf occupying a place between the two 'arms' the chest of the human victim. As one warrior song in the Cantares Mexicanos tells us, the term itzimiquiliztli literally 'death-by-the-knife', was deemed to be the desired end of the perfect warrior as he contemplated death on the battlefield (Cantares Mexicanos f. 9r, in Bierhorst, 1985a: 160; Brundage, 1979: 202). Itzimiquiliztli was also the destiny of those captured in battle. Here, then, the long and arduous path to glory through battle and sacrificial death also appears to be echoed in the footprinted flint at a place called Itzmiquilpa. In this sense, we can perhaps also understand the eagle and jaguars which flank the footprinted path as warrior-guard-ians of the celestial altepetl. The destiny of these warriors was the House of the Sun - the sky, where haciendo estruendo y dando voces...iban delante del peleando... (Sahagn 1981, II: 180), as they guided the celestial body on its daily journey. But women who died in childbirth were also honoured as sacrificed warriors, taking up the solar guard-ianship at its zenith (idem: 181). As Nye (1968: 31) pointed out in her early paper,8 the semi-naked captives on the north wall are women,

and obviously pregnant. Sahagn ( 1981, II: 180) further recorded that live warriors went to great lengths to obtain the hair of these dead women, believing that it gave them strength in battle, a pursuit which is again depicted in the captive-taking sequences. In this reading, then, the muris nrrate how, at Itzmiquilpa, homonymic 'place-of-death-by-the-knife', the great Nahua rulers of the past, to-gether with their valient captains, their adversaries, and their warrior-kinswomen, continu to act out their sacred roles in the House of the Sun - now, to all intents and purposes, the House of the Christian God. This final and somewhat prickly observation will be taken up later. First I will cise the discussion here by proffering a brief explanation as to why this imagery pertains (as far as is known) only to Ixmiquilpan. It was Peafiel (cited by Macazaga Ordoo, 1979: 82) who first proposed that the town's glyphic toponym was an example of advanced syllabic writing, expressing both ideographic and figurative concepts not im-mediately apparent in its accepted phonetic reading. I have argued above that the glyphic itzmiquilitl represents a human at sacrifice, and that the Nhuatl word for 'death-by-the-knife' can be employed as a homonym for Itzmiquilpa. On the basis of this, I would also suggest that the imagery contained in the battle frieze can be seen to include the hidden elements inferred in the town's glyph: that is, the muris in the nave at Ixmiquilpan can also be read as a toponym - one that describes fully the historical, social, and religious underpinnings of the town's identity. While, at a graphic level, the Ixmiquilpan artists drew from both European forms and traditional native conventions to build up their giant codex, still other factors point to the balance being tipped to the Indian camp. The muris clearly offer the possibility of mltiple read-ings of a cosmic and historical nature, a technique readily identifiable in traditional pictographic texts (cf. Brotherston, 1995: 147-153). I have also suggested that the narrative running around the nave begins with the solitary figure at the crner of the south and west walls, who faces east announcing, as it were, the action as it unfolds. Thus, in native mode, a right-to-left reading is indicated, the first imagery set being protagonised by the fair-haired figure,9 followed by the series of jaguar-ciad warriors with their centaur and dragon-horse companions.

9 There are two examples of this figure in the nave muris. While they might be seen to represent a biblical referent that is, non-native figures wearing blonde wigs are also found in abundance in, for example, the Borgia ritual screenfold, particularly among the series of patrn deities of the tonalpohualli (70-61), the four world directions (53-49), and the twenty day signs (13-9). (I am grateful to Gordon Brotherston for pointing out the existence of this visual precedent.)

On reaching the apse, the format changes, as we follow the actions of the jaguar, eagle, and coyote warriors with their female captives. At the west door of the church, a further change occurs with the panel to its south now depicting the second, fair-haired combatant, although in different dress and setting to the first. The 'narrator' is wedged be-tween the two, thus creating an illusion of continuity rather than de-noting an abrupt end to the story. This circular reading principie effectively follows a west-east-west route around the nave itself, a more than appropriate artistic strategy to represent both the daily path of the sun and its sequential relay of warrior-guardians. At the same time, the variations in format across the muris are seen to be closely aligned to the reading principies characteristic of the teoamoxtli (the 'divine' or 'cosmic' genre of pre-Hispanic 'book'), where clear divi-sions between 'chapters' are made through just such changes (Brotherston, 1995, Ch. 7). The landscaped' lunette scenes, for ex-ample, appear to set both the cosmic and historical stage, emulating the maps which often open and/or cise the teoamoxtli (the Lad, Fejrvry, and Porfirio Daz, for example). Although produced in the style of the teoamoxtli (a fact, incidentally, which more than confirms native authorship), the significant intrusin of European forms must also tell us that the muris were not copied from a native pictographic source. Indisputably, one or more Euro-pean pictorial sources were at hand or had been used to train the artist ultimately responsible for the muris' design (see fn. 2), but themati-cally and contextually they had undergone a profound change in order to represent, or accommodate, the images and the concepts which were obviously running through his mind at the time.

Verbal corollaries As observed earlier, the textual qualities of the Ixmiquilpan muris are greatly enhanced by references to song, particularly the presence of flower-tipped volutes which represent sacred words: in xochitl in cuicatl. A number of songs belonging to the pre-Hispanic era has been pre-served in collections such as that of the Cantares Mexicanos manuscript. Written down after the Conquest in alphabeticised Nhuatl and oc-casionally re-edited to replace, for example, the ames of pagan dei-ties with Christian referents (Garibay 1971, 1:159-161; Bierhorst, 1985a: 108-109; Lockhart ,1992: 398; Burkhart, 1996: 95), their immediate source appears to have been oral transmission

(Burkhart, 1996: 95).10 These literary treasures include several types of ancient poetic modes, most notably here the xochicuicatl, or flowery songs, and the yaocuicatl, or songs of war. The yaocuicatl contain a vo-cabulary much enriched by experience of battle while at the same time are characterised by the use of a series of repeated sets of meta-phoric imagery: the 'flood and the blaze' (war); 'shield-fame' (glory); and the lower, that mltiple concept, referred to lordliness. (Brotherston, 1979: 276). Literary analysis of these song-poems presents numerous difficulties given the deployment of many other as yet undeciphered metaphors, together with the bewildering actions and movements of human, animal, and floral protagonists. However, bizarre flowery worlds were an inherently Indian notion of the sacred and, thus, their activation in the song-poems also served as both textual and conceptual frameworks within which sacred words and deeds could be appropriately placed and expressed (Wake, 1995). At the same time, obscurity of meaning does not deter the reader familiar with the structures of pre-Hispanic iconography from draw-ing out recognisable imagery, and it is here that the songs do offer strong internal references to visual sources. There are frequent ex-amples of known glyphic metaphors such as the altepetl, or 'water-mountain', mentioned earlier. Similarly, the term pealing of church-bell flowers' (Cantares Mexicanos, f. 45v; trans. Bierhorst, 1985a: 285) can clearly be represented glyphically as church bells 'speaking' flowers, or sacred song/music expressed through the flowery speech volute (Wake ). Use of colour in the songs is, of course, another important element which can be drawn from -or transferred to- a pictorial ren-dering of the texts. Many verses in the yaocuicatl of the Cantares Mexicanos collection recall the imagery of the painted battle at San Miguel Ixmiquilpan: Let there be a mutual embracing of eagles, of jaguars, O princes. Shields, companions, are shrilling. Let them stand upon this flood. They're scattering down on us, sprinkling down onus: they're combat flowers... (Cantares Mexicanos, f. 18r, trans. Bierhorst, 1985a: 189) I seem to crave the knife death, there! in battle. Out hearts want war death...There! ajaguar, an eagle sprouts. There! lords are blossom-ing: they're risingin the blaze. (dem, f. 9r, trans. Bierhorst, 1985a: 161)

10 Although Sahagn recorded that the songs of od were written down (Florentine Codex, Bk. 3, Ch. 8; Anderson Dibble (19V3) rv: 65), these must have consisted of ideographic and phonetic glyphic inventories, committed to memory for oral recital in the calpullis and schools (Len-Portilla, 1986a:125; Lockhart, 1992: 393).

Jaguars and eagles abound in these songs, as do floral settings. One also finds references to captors and captives (ff. 36v-37r; 55v-56r), Mexica rulers (ff.7v; 8r; 16r; 19v-20v; ad passim), and to Tenochtitlan and the Mexica nation (ff. 6v-7r; 19b-20v; ad passim). That is, the inspi-ration for the muris' imagery regardless of European iconographic intrusions seems to have been drawn directly from the regularly employed, metaphoric language which formed the basis of the pre-Hispanic yaocuica. On folios 6r-6v of the Cantares we find an even closer textual read-ing. The 'Song of Green Places' (reproduced here in Bierhorst's (1985a: 148-151) translation with my highlighting)11 was, according to its six-teenth-century glossator, a Nhuatl translation of an od Otomi com-position sung at feasts and marriages. Bierhorst refutes this provenance, noting that one of the most common epithets for a Mexica warrior was otomitl which conveys the notion of proverbally savage; the song, an otoncuicatl, defines at a metaphoric level the Mexicas' ferocity in battle (idem: 29, 94). Whatever the case (the inclusin of Otomi warriors from Ixmiquilpan in Mexica ritual warfare is perhaps coincidental) the com-position echoes the iconographic detail of the sections of the muris covering the south wall, the lunettes, the transept vaulting, and the cloister to such a degree that it is difficult not to pinpoint an ancient yaocuica as both the literary and conceptual source for part, or all, of the Ixmiquilpan programme. Clever with song, I beat my drum to wake ourfriends, rousing them to arrow deeds, whose never dawning hearts know nothing, whose hearts lie dead asleep in war, who praise themselves in shadows, in darkness. Not in vain do I say, 'They are poor.' Let them come and hear theflower dawn songs drizzling down incessantly beside the drum. Sacred flowers ofthe dawn are blooming in the rainy place offlowers that belongs to him the Ever Present, the EverNear. The heart pleasers are laden with sunstruck dew. Come and see them: they blossom uselessly, for those who are disdainful. Doesn't anybody crave them? O friends, not useless flowers are the life-colored honey flowers. They that intoxicate one's soul with life lie only there, they blossom only there, within the city ofthe eagles, inside the rele, in the middle of

1 1 I am aware of Dr. Len-Portilla's (1986a) objections to this translation and interpreta-tion of the Cantares collection. For non-Nahuatl speakers, however, it still offers a wealth of pre-Hispanic detail as yet not available elsewhere in complete form. My purpose in this paper is to comment on the imagery which these song-poems project, rather than their intrinsic meaning. In this context, comparisons with earlier translations into Spanish of some of the songs (Garibay 1971; 1964-8) reveal sufficiently consistent parallels to warrant use ofthe English translation here.

the field, where flood and blaze are spreading, where the spir eagle shines, the jaguar growls, and all the precious bracelet stones are scattered, all the precious noble lords dismembered, where the princes lie broken, lie shattered. These princes are the ones who greatly crave the dawn flowers. So that all will enter in, he causes them to be desirous, he who lies within the sky, he, Ce Olintzin, ah! the noble one, who makes them drizzle down, giving a gift of lower brilliance to the eagle-jaguarprinces, making them drunk with the lower dew of life. If, my friend, you think the flowers are useless that you crave here on earth, how will you acquire them, how will you crate them, you that are poor, you that gaze on the princes at their flowers, at their songs? Come look: do they rouse themselves to arrow deeds for nothing? There beyond, the princes, all of them, are troupials, spirit swans, trogons, rose-ate swans: they live in beauty, they that know the middle of the field. With shield flowers, with eagle-trophy flowers, the princes are re-joicing in their bravery, adorned with necklaces of pine flowers. Songs of beauty, flowers of beauty, glorify their blood-and-shoulder toil. They who have accepted/food and blaze become our Black Mountain friends, with whom we rise warlike on the great road. Offeryour shield, stand up, you eagle jaguar! The song conjures up the presence of those who lie dead, asleep in war, the bird princes who live in the beautiful beyond, the great warrior ancestors who have died in battle or sacrifice and passed on, as exotic birds, to the Flowery Realm of the Sun. As flowers themselves (in this sense, sacred entities), and with their flowery songs, they are asked to arise with the dawn to pursue their arrow deeds: to escort the Sun safely across the battlefield of the sky. Here, two thematic correspon-dences with the Ixmiquilpan programme are immediately identifiable. The battle takes place in the sky (between the blue-red-blue skyband which frames the nave frieze). It is also fought against an extravagant floral and vegetal background which defines the abode of the sacred -at Ixmiquilpan, the hallowed interior of the church. Highlighted detail in the text arges more strongly for a corre -spondence of sources. Clever with song, I beat my drum...: the unique figure depicted at the west end of the nave carries an elongated object representing the vertical huehuetl drum. With a fiorid speech glyph, he faces east, rousing the dawning hearts to their arrow deeds, written glyphically in the arrowed exhortations of the eagle in the north wall lunette and its partner on the transept vaulting. This introductory mode occurs with frequency across the Cantares collection, especially in the yaocuica and the xochicuica (ff. 9v; 28v; 30v; 31v; adpassim). In the last sentence of the first stanza, a clear correspondence exists in the dawn-

ing flower-suns and flowery cascades on ceiling of the upper cloister. Here, the drum is possibly a metaphor for the church building (Bierhorst, 1985a: 33), not a difficult association given the dark, vaulted interiors of sixteenth-century churches around which the sacred songs echoed. The Ever Present, the Ever Near (tloque nahuaque) is one of the ames of Tezcatlipoca (Bierhorst, 1985b: 358; Carrasco, 1991: 41; Albornoz, 1994: 89; adpassim). Rainy place of flowers is read in the turquoise blue (water), floral designs which surround the Tezcatlipoca on the transept vaulting. The eagle, jaguar, and coyote warriors, the 'flowers' who leap from the buds of the acanthus vine, most evidently blossom into life. The city of the eagles (quauhtepetitlan) is a phonetic reading of the three altepetl glyphs on which stand painted eagles. Given the pre-His-panic associations of the eagle and the sun, the city of the eagles may, in itself, also refer to Tonatiuhinchan. The original Nhuatl morpheme yahualiuh- is employed for rele, that is, the battlefield, but also echoes in yahualaloa, to become coiled like a snake (Bierhorst 1985b: 403). This metaphor is portrayed most adequately in the movement of the grotesque across both the north and south walls. Again, the turquoise grotesque with its flame-like fronds provides a good pictographic representation of the teoatl tlachinollia, the flood and the blaze, which spreads through the battlefield, a place also described metaphorically as 'where spreads out the passionate divine liquid' (Brundage, 1979:199). Ce Olintzin (One Movement), he who lies within the sky, is a calendrical epithet for Tezcatlipoca (Bierhorst, 1985b: 71). The positioning of the Ixmiquilpan Tezcatlipoca in the transept vaulting, looking down on the battle below, is appropriate. In the final two stanzas the descriptions of the primees at their flowers, at their songs; their songs of beauty, flowers of beauty glorify their blood-and-shoulder toil provide an excellent reading of the muris' over-all iconographic theme. The princes do indeed rise warlike on the great road, in the Cantares war songs perhaps also the Sun's path across the sky (Bierhorst, 1985a: 433). Large as the Cantares collection is, it cannot be exhaustive in terms of the great and varied tradition of song-poems which were memorised and, with later adaptations and modifications, passed down across gen-erations. That the compositions survived the Conquest and were still being sung is evidenced not only in Sahagn's efforts to replace them with Christian equivalents, ...they have been given canticles about God and His saints, so that they may abandon the other od canticles...But in other places in most places they persist in going back to singing their od canticles... (Sahagn 1993: 7; also cited in Spanish by Anderson, 1990: 18), but also in Len-Portilla's studies of the recently

documented Yancuic Tlahtolli verses. Despite the disappearance of writ-ten Nhuatl from the eighteenth century onwards (1986b: 126), these particular song-poems often display renewed expressions of the an-cient 'divine words' (idem: 134), are portadoras de antiguas creencias (1989: 384), or have in themselves been preserved from ancient times (1986b: 126). As such, they testify to una nunca interrumpida continuidad en la expresin literaria en nhuatl. (1989: 382).

Accommodating the od and the new The above interpretation and tentative sourcing of the iconography at San Miguel Ixmiquilpan would seem far removed from the Christian message which this paper also sets out to explore. Yet the execution of such an extensive and visible programme, at a religious house in which there were always several friars in permanent residence, only speaks of approval and (albeit with a generous dash of compromise) even en-couragement. Or perhaps, as Fraser (1991: 15) has suggested, the friars saw the muris first and foremost as yet another example of the ubiquitous grotesque and, as such, purely decorative and devoid of meaning. However, and given the dedication of the monastery church at Ixmiquilpan together with the reference to a battle in heaven, an obvious theme must be that shared by almost all interpretations made to date: St. Michael Archangel's routing from heaven of the fallen an-gels, or, in doctrinal terms, the struggle of Good over Evil. Drawn from the Book of Revelation, the story and its message were certainly used widely for the conversin programme, as is evidenced in surviving copies of the printed Doctrinas written especially for the New World mis-sion. The theme, as Len-Portilla (1986c: 169, fn. 1) has pointed out, must have been of great importance to the envangelising body: from the confrontation between good and bad angels, they were able to ex-plain to their Indian congregations exactly what their gods were and where they carne from. Pursuing this line of argument even further, such explanations would also leave no doubt as to where the followers of these diabolic entities had gone, specifically, todos los que han muerto de vosotros y...todos vuestros ante-pasados. (Crdoba 1945: 66). Evidently copied from European sources and, therefore, familiar to native artists, images of the armour-clad warrior-saint adorn the walls of a number of contemporary religious buildings in Mxico. What, then, prompted the artists at Ixmiquilpan to portray the protec-tors of the Kingdom of Heaven as the pagan followers of the Sun; to Ilstrate a first-century Christian text which encapsulates the principies

of God's government of the world with imagery drawn directly from a native warrior song eulogising the role of their (now, eternally damned) ancestor-rulers? Indeed, how did this Christian text come to be trans-formed into the format of a teoamoxtli} In their minds parallels clearly existed between the two great events and their respective sacred texts, and available evidence points to this having resulted from the attempts on both sides - the evangelisers and their proselytes - to facilitate the message of Christianity and to accommodate the differences which arse between them during the first decades of the colonial presence. The use of a warrior song to Ilstrate the theme of the muris was not an open act of defiance. Despite Sahagn's railings on the subject of the od cndeles, these particular compositions were evidently not on the official list of literary prohibitions. The otoncuicatl reproduced above, together with other examples in the same collection, was pre-served, as far as we can tell, in an un-edited form, while a 1566 diary entry of Fray Juan Bautista records that one such song was included in a religious festival at Tepeyacac in September of that year, receiving full ecclesiastical approval (Anderson, 1990: 27; 1993: xxiv). War dances, performed in full battle regalia and probably accompanied with appro-priate chants, were also acceptable in the Christian context as evidenced in the Codex Tlatelolco's pictographic account of the 1562 founding cer-emony of the cathedral in Mxico City. The flowery mode was likewise preserved, being employed extensively in the Cantares to celbrate the Christian presence (see for example the 1553 jewel song' dedicated to the nativity on folios 37v-38v) and, more importantly, imitated by Sahagn ( 1993) in his replacement collection.12 Use of native concepts and imagery by the friars themselves to get across the Christian message (a strategy which created considerable misunderstandings)13 is perhaps also partly responsible for the Ixmiquilpan artists' interpretation. It is not difficult to see how the prac-tice of encouraging Indian artists to copy scaled-up illustrations from bibles and prayerbooks onto the walls of their new churches could lead to the understanding that those structures were akin to books. If, in the absence of illustrations, the artists at Ixmiquilpan were attempting to reproduce the text of the Book of Revelation, then to give it the format of the teoamoxtli was perhaps an instinctive approach. However, the asso-ciation of ideas may again have been nurtured by the friars: in the Nhuatl versin of Sahagn's 1564 Coloquios (a written record of the 1524 dialogues between the priests and nobility of Tenochtitlan and the first

Franciscan mission) the word of God contained in the Holy Scriptures is continually referred to as the teutlahtolli contained in the teoamoxtli (Sahagn 1986: 106, 111, adpassim; Len-Portilla, 1986c: 25). The Od World symbolism of the sun as a metaphor for Christ as the 'Light of the World' was also incorporated into doctrinal texts for use in the conversin programme and again, as Burkhart (1988: 235) has argued, it was but the logician response of the native worldview to come to identify Him with this all-important celestial body. The refer-ences included in Sahagn's own Psalmodia, already partly distributed among the Indians in manuscript form in 1564 (Anderson 1990:17; 1993: x), are exemplary. In the psalm written for the Feast of Saint Thomas Apostle, the reference is to in totecuio lesu christo, in toteutonatiuh (Jess Christ, the holy sun), while for the Nativity, In iquac oualmoma tonatiuh inlesus (when the Sun, Jess, carne forth) was included (Sahagn 1993: 358-359; 368-369; Burkhart, 1988: 247; Anderson, 1993: xxix). In the song for Easter, uniquely titled Suchicuicatl and based on the RevelationofSt.John (Sahagn 1993: 128-139), the cityof God, the shining shimmering ialtepetzi, is replete with good angels, and there is constant singing. There is also no sun for Jess Christ has be-come its light. Closer still to the theme of St. Michael, Sahagn's Coloquios describe the fallen angels as having been encarcelados en la regin del ayre tenebroso, fueron hechos diablos horribles y espantables. Estos son los que llamis tzitzitzime, culeteti, tzuntemoc, piyoche, tzumpachpul, (Sahagn 1986: 92). According to Sahagn ( 1981, II: 83, 271), the tzitzimime would appear at the end of the world age, destroying the earth and plunging it into eternal darkness: y que aquella noche y aquellas tinieblas seran perpetuas, y que el sol no tornar a nacer o salir (Sahagn 1981, II: 83, 271). That is, they were the monstrous daytime stars of the solar eclipse, whose knives would gouge and tear at the celestial body which had sustained the Fifth World Age (Brotherston, 1992: 92, 94, 222, 244). They were, in effect, the final transformation of the brave warrior women who for four years after their own, similar, death had pursued a role of solar guardianship in the western sky (Clendinnen, 1991: 179). As defined in the Coloquios (and the Doctrina contained in the same manuscript), the tzitzimime bear more than a passing resemblance to the wild float-ing heads which materialise from the acanthus vine at Ixmiquilpan (Fig. 2g). They also appear to be glyphically named. Albornoz (1994: 102) points to the white centaurs and golden dragon-horses as representing respectively iztactzitzimitl and 'coztzitzimitl'. A head with tangled yel-low hair appearing in the church's Sacristy corresponds well to the

tzumpachpul, el de los pelos colgantes a modo de heno (Sahagn 1986: 173), while many of the lesser warriors who are wounded or de-capitated by the jaguar warriors and their fair-haired companions wear their hair tied in a tail at the back of the neck: the piyoche or el que tiene cabellos en el cogote (trans. Len-Portilla, 1986c: 173, fn. 8). It seems, then, that it was through the evangelisers' rather inap-propriate search for linguistic parallels, together with their ignorance of the ritual and cosmic aspects of native warfare, that the story of St. Michael's triumph over Evil, of his protection of the city of the Sun-Christ, carne to be represented at Ixmiquilpan as the daily battle of the warrior-guardians of the Sun against the native forces of darkness. It is quite feasible that doctrinal material like that referred to above reached the Augustinian mission where it was used in sermons, or that the Nahua artists employed at the mission were familiar with it from their visits to other centres. And, as my interpretation of the pre-Hispanic concepts expressed in the muris arges, the homonymic 'place-of-death-by-the-knife' provided those artists with a significant conceptual basis on which to develop their work. But it was not just the conceptual laws inherent in these Christian texts which were reproduced pictographically at Ixmiquilpan. Re-edit-ing of the Cantares song-poems frequently resulted in the protagonists of the original songs, the warrior-ancestors sentenced to eternal dam-nation, continuing to act out their ritual battles this time in the setting of the Christian heaven. There, where the blaze is seething, the 'eagle andjaguar princes' combat lowers now give pleasure to the Only Spirit, God the father. (Cantares Mexicanos, f. 18v, trans. Bierhorst, 1985a: 189). In compositions belonging to the post-Conquest era, princes and captains continu to blossom and rejoice in God's home (dem, f. 60r, trans. Bierhorst, 1985a: 341). Burkhart (1996: 206) has also noted how, in many other songs from this collection, associations between tropical birds and angels are often strong enough to suggest that for their Nahua composers, the latter in turn carne to represent the heroic dead who lived out eternity as beautiful birds in the Realm of the Sun. Despite the fate pronounced on the ancestors by the friars, this evident determination to incorprate them into the new Christian or-der does not entirely suggest a subversin of Christian teachings or even a resigned acceptance of the new religin albeit on the Indians' own distorted terms. Rather as Burkhart (1996: 96-97) proposes in her analysis of an end-of-century Nahua versin of a Spanish play prepared for Holy Wednesday in which native ancestors are also liberated from the underworld this on-going process of redemption symbolically incorporates the ancestral age into the colonial and Christian order

while casting the coming of Christ as an event that not only was prophesised in ancient times but recapitulates ancestral patterns of penance and world renewal. At Ixmiquilpan we have a pictographic representation of just such a cosmic renewal.

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Respuesta a una crtica Si no todo mundo, muchos saben a qu nos referimos con la palabra huehuetlahtolli. En trminos generales se evoca con ella cierta clase de discursos en lengua nhuatl provenientes de la tradicin oral y que informantes indgenas proporcionaron a algunos frailes en el siglo XVI. Fray Bernardino de Sahagn, uno de los religiosos que con ms ahnco se ocup en conocer todo cuanto se refiriera a la lengua y cultura nahuas, plasm el resultado final de sus indagaciones en la obra hoy conocida como Cdice florentino. Es en este documento, y principalmente en el Libro VI, donde se encuentran varios de los discursos mencionados.2 Los propsitos de este trabajo son, por una parte, tratar de establecer la cantidad y variedad de los llamados huehuetlahtolli en dicho cdice; y, por otra, examinar si al conjunto de todos ellos se le puede ubicar bajo el concepto de antigua palabra, como hoy lo hacen varios autores. Ambos propsitos guardan entre s, y esto se podr apreciar adelante, una estrecha relacin, ya que, dependiendo de la pertinencia con que demos el trmino huehuetlahtolli a algunos textos, podremos o no calificarlos de antigua palabra, y viceversa, esta expresin podr guiarnos en la identificacin como huehuetlahtolli de pocos o muchos discursos. Para comenzar recurro a la crtica que un autor hace a quienes dan al trmino huehuetlahtolli el significado de antigua palabra. En 1995 el fillogo Salvador Daz Cntora public en Mxico una traduccin al castellano, hecha por l, de siete huehuetlahtolli del Cdice

1 Este trabajo fue presentado en el Congreso Internacional Fray Bernardino de Sahagn y su tiempo, en la ciudad de Sahagn, Espaa, el da 29 de septiembre de 1999. Ser publi cado tambin en las Actas de dicho evento. Aqu contiene algunas precisiones. 2 Veinticinco huehuetlahtolli se encuentran tambin en los Cdices matritenses, ms dos que no pasaron al Florentino. Vase Sullivan, 19V4, passim.

florentino? traduccin detrs de la cual se pueden advertir dedicacin y cuidado dignos de encomio. Puede uno estar o no de acuerdo con algunos aspectos de su versin, pero no es sta la que aqu interesa, sino la introduccin que precede a su trabajo y cuyas principales finalidades son argumentar precisamente en contra del significado que algunos autores han dado al trmino huehuetlahtolli como antigua palabra y afirmar que slo se puede en rigor dar el nombre de huehuetlahtolli a siete discursos del libro VI del Cdiceflorentino. Primeramente desaprueba que ngel Mara Garibay, apartndose de la idea comnmente aceptada de que los huehuetlahtolli eran plticas que los padres hacan a sus hijos dndoles consejos sobre el modo de conducirse en la vida, los consigne en su libro La literatura azteca como consejos con que los ancianos adoctrinaban a los nios y jvenes; y que, yendo an ms lejos, en su Historia de la literatura nhuatl llame huehuetlahtolli a la instruccin oral que daban en las escuelas a los nios y jvenes, o bien instrucciones orales que hacan los jefes de las instituciones de educacin.... Esta ltima teora, dice Daz Cntora, no tiene el menor respaldo en ninguno de los huehuetlahtolli hasta ahora publicados y concluye que ciertamente el padre poda aprender retrica en la escuela, pero que el huehuetlahtolli era la palabra de la casa, era el consejo y exhortacin para sus hijos. Ms adelante critica tambin a Garca Quintana quien haca aos haba publicado un artculo4 donde propona que huehuetlahtolli no significaba correctamente plticas de los viejos sino antigua palabra y que plticas de los viejos debera decirse in huhuetque intlatol. Esto, opina Daz Cntora, daba lugar, desde luego, a que se ampliara enormemente el campo de lo que puede abarcarse con tal designacin, es decir, poda aplicarse a otro tipo de discursos ms all de los que los padres dirigan a sus hijos. Daz Cntora no est de acuerdo con la proposicin de Garca Quintana y, por tanto, tampoco con la consecuencia, es decir, con la ampliacin del campo de los huehuetlahtolli. Pasa a hacer un anlisis lingstico del trmino y demuestra que la palabra huehue (viejo, anciano) puede funcionar, en composicin, como genitivo o como adjetivo; por consiguiente, huehuetlahtolli puede traducirse como palabras de los ancianos y tambin como antigua palabra. Yo, que soy la aludida en esta crtica, estoy completamente de acuerdo y rectifico aquella aeja proposicin.

Trata, por otra parte, de demostrar que la acepcin discurso de los viejos es ms apropiada que la de palabra antigua basndose en que Sahagn varias veces, en la Postilla,5 se refiere a la palabra huehuetque (viejos) en su denotacin de sustantivo; e insiste en que, puesto que la Postilla no trata de otros discursos , la ampliacin del contenido de la palabra huehueahtolli para abarcar todo tipo de oratoria, segn la teora de Garca Quintana seguida por Len-Portilla que nos habla de 39 huehueahtolli en el Cdice florentino, carece de base suficiente, lingstica o documental.6 Critica tambin el aserto de Garca Quintana respecto a que la palabra huehueahtolli no es usada ni por fray Andrs de Olmos ni por Sahagn, sino que stos utilizan el vocablo tenonotzaliztli (exhortacin), y aduce, Daz Cntora, que el trmino huehueahtolli s aparece en los informantes de fray Bernardino, precisamente en el Cdice florentino, en el captulo XXI del libro VI, con lo cual tambin estoy de acuerdo. Por ltimo, y en lo que a nuestro asunto concierne, Daz Cntora pone en duda que los huehueahtolli fueran, en el momento anterior a la conquista, palabra antigua, puesto que en algunos pasajes, de textos que Garca Quintana y Len-Portilla consideran huehueahtolli, se cita a Nezahualcyotl, a Nezahualpilli, a Ahuzotl, a Axaycatl, a Mote-cuhzoma Xocoyotzin y al hermano de ste, Tlacahuepan, es decir, personajes de la historia inmediata anterior a la llegada de los espaoles. Concluye, pues, este autor que el significado ms apropiado para huehueahtolli es discurso de los viejos y que en vez de ampliar el campo hay que restringirlo, reducirlo solamente a aquellos discursos que los padres dirigan a sus hijos y dejarse de especulaciones posteriores que carecen de fundamento y que los textos mismos refutan.7 No se pronuncia expresamente acerca de si los siete textos que, segn l, son los nicos que pueden considerarse huehueahtolli, son o no palabra antigua. A esta conclusin de Daz Cntora se puede argir que si solamente son huehueahtolli los discursos que los padres decan a sus hijos desde que eran capaces de entender hasta que los llevaban a la escuela, y si, segn l, la palabra huehueahtolli significa con ms propiedad palabras de los ancianos, tendramos que admitir que los padres, en esas etapas de la vida del nio, eran ancianos; pero no es as. Aunque escasa la informacin acerca de las edades, puede conjeturarse que los jveDaz Cntora, op. cit., p. 11. Aunque menciona la Postilla, en realidad se est refiriendo a las Adiciones a la Postilla. 6 Ibid. 7 Ibid.,p. 12.

nes contraan matrimonio alrededor de los veinte aos,8 y aun cuando tampoco se sabe con precisin la edad en que los nios eran llevados a la escuela, pues las fuentes difieren en relacin a este asunto, no podemos imaginar que fuera ms all de los doce aos. Por tanto, en esa ocasin los padres tendran, en el caso del primognito por lo menos, alrededor de treinta y tres aos, edad en la que todava no eran considerados como ancianos. De acuerdo con los informantes de Sahagn el viejo es cano, duro, antiguo, dueo de trabajos realizados, de consejos, de amonestaciones, tiene palabras, instruye, cuenta lo antiguo.9 Daz Cntora, para apoyar su argumentacin, da dos ejemplos extrados del Cdice florentino; en uno dice que all se asienta que las ancianas, las que tenan los cabellos blancos, la cabeza blanca exhortaban, pero en ese prrafo se est diciendo en realidad que ellas, las ancianas, las de cabellos y cabeza blanca, haban instruido al padre, a la madre, quienes efectivamente estaban exhortando.10 El otro ejemplo que trae a colacin: los viejos, las viejas exhortaban, est fuera de contexto, pues realmente lo que dice es: se juntaban los padres, las madres, y los parientes ancianos, las ancianas exhortaban al muchachito.11 En ninguno de los dos ejemplos hay bases para considerar ancianos a los padres. Ahora bien, no se trata aqu de rebatir puntualmente las crticas y argumentos de la introduccin de Daz Cntora. Sin embargo, la exposicin de su pensamiento, aun sucinta como ha sido, plantea algunas cuestiones dignas de tenerse en cuenta.

Genealoga de una palabra Tomemos primeramente la palabra huehuetlahtolli. En su crtica a Garibay, Daz Cntora afirma que la traduccin que comnmente se daba a este trmino era discursos o plticas de viejos. Quiero llamar la atencin sobre el adverbio comnmente y sobre la idea de que esto suceda antes de que Garibay diera, como dice Daz Cntora, la primera voz discordante respecto a quines eran los que pronunciaban los discursos. Antes de Garibay, quien por primera vez utiliza el trmino en 1943,12 us el vocablo Gmez de Orozco en un artculo publicado

Jacques Soustelle (1970, p. 176), dice que se casaban entre los veinte y los veintids Cdice florentino, 1979, tomo III, Libro X, cap. III, fol. 7r. dem, Libro vi, cap. XIX, fol. 83 r- 83 v. dem, Libro VI, cap. XL, fol. 178 r. Garibay, 1943, p. 31-53 y 81-107.

en 1939;13 la fecha anterior ms prxima a sta, hasta donde alcanzo a saber, es la de 1885, cuando Rmi Simen public su Dictionnaire de la Langue Nhuatl ou Mexicaine y quien, como sabemos, se bas principalmente y en gran medida en el Vocabulario de Molina del siglo XVI. As pues, creo que dos autores (y algunos ms que pudiera yo no haber tomado en cuenta) no son suficiente prueba de que la palabra huehuetlahtolli se usara comnmente y tuviera el significado ya sealado. Mas lo cierto es que a partir de Garibay el uso del trmino s se hizo frecuente; algunos otros autores, que lo han utilizado son: Miguel Len-Portilla, Jacques Soustelle, Thelma Sullivan, Georges Baudot, Alfredo Lpez Austin, Garca Quintana, etctera, y, por supuesto, Daz Cntora. Remontndonos al siglo XVI, sabemos que fue Alonso de Molina quien primero consign el trmino huehuetlahtolli en su Vocabulario publicado en 1555 donde le dio el significado de historia antigua o dichos de viejos. Por otro lado, en la misma obra, Molina incluy las palabras tenonotzaliztli, como amonestacin, pltica, reprensin o sermn, y tenonotztli, como historia que se cuenta y relata o relacin que se hace de alguna cosa. Volvemos a encontrar el trmino huehuetlahtolli en 1600 como ttulo general del libro que public Juan Bautista Viseo en el que ste, segn reza la licencia para imprimir, ha recogido, enmendado y acrecentado un libro en lengua mexicana que se intitula Huehuetlahtolli.14 Teniendo como ttulo esta palabra, el fraile franciscano Juan Bautista incluy una serie de plticas a las cuales llam, a cada una, tenonotzaliztli o tenonotzaliztlahtolli. Propiamente l no las recopil todas, sino que se bas principalmente en la compilacin que en 1547 haba realizado fray Andrs de Olmos. Sabemos esto porque al final de su edicin Juan Bautista transcribi un prrafo de la Apologtica historia de fray Bartolom de las Casas donde ste dice que Olmos le envi las dichas exhortaciones.15 Ahora bien, la nica pltica en nhuatl que se conoce directamente de las que recopil este ltimo es la que se intitula Exhortacin esto es, tenonotzaliztli con que el padre habla, instruye a su hijo... etctera. Tenemos as, que Olmos no utiliza la palabra huehuetlahtolli. Por su parte fray Bernardino de Sahagn, en el mismo ao de 1547, recolect una amplia serie de discursos, misma que ms tarde pas a

formar parte del Cdice florentino como Libro VI o De la Retrica y filosofa moral y teologa de la gente mexicana. En l ciertamente Sahagn utiliza el vocablo huehueahtolli, pero una sola vez, en el ya antes mencionado captulo XXI y dentro del texto, no como ttulo. En los restantes seis captulos, Sahagn, o sus informantes, utilizan en el encabezado de cada uno, ya las palabras tenonotzaliztli y tenonotzaliztlahtolli, ya el verbo nonotza. Otros cronistas, como el mismo Las Casas, Mendieta, Torquemada y Alonso de Zurita, que se refieren en sus obras a la traduccin de sentido que Olmos haba hecho de las plticas o exhortaciones que haba recopilado, no mencionan el trmino huehueahtolli ni ningn otro en lengua nhuatl; las llaman exhortaciones, amonestaciones, avisos, consejos, etctera, y slo hasta finales del siglo XVII encontramos utilizado de nuevo el trmino huehueahtolli por Agustn de Vetancurt cuando se refiere a la obra que haba publicado Juan Bautista Viseo. En resumen, tenemos que a la palabra huehueahtolli se la vio por primera vez en 1555 en el Vocabulario de fray Alonso de Molina; que vino a conocimiento de un mayor nmero de personas con la obra de fray Juan Bautista Viseo y que, si bien Sahagn la utiliz desde 1547, no se supo de ello, excepto por algunos que tuvieron en sus manos los escritos de este autor, sino hasta que se hicieron pblicos tanto la Historia general como el texto nhuatl del Cdice florentino, es decir, hasta el siglo xix. Cmo fue, pues, que el vocablo huehueahtolli tantas veces mencionado ha venido a formar parte del vocabulario de quienes se interesan por cierto tipo de discursos nahuas antiguos? Cmo es que se le ha utilizado en referencia al libro VI del Cdice florentino o, por lo menos, a la mayor parte del mismo, y por qu se ha preferido usar el trmino huehueahtolli y no el de tenonotzaliztli o tenonotlzaliztlahtolli? No parece ser muy importante averiguar el cmo fue que..., mas parece evidente que la difusin del libro de Juan Bautista, intitulado todo l como Huehueahtolli, marc el inicio del empleo de este trmino para designar cierto tipo de plticas o discursos. El que tambin se haya aplicado a las plticas que recopil Sahagn es explicable, ya que, por lo menos a primera vista y dicho en trminos muy generales, existe bastante semejanza entre algunas de stas y otras de la coleccin de Juan Bautista. No hay que olvidar que ste se bas en la compilacin que haba hecho Olmos y que la de Sahagn estuvo muy verosmilmente inspirada en la de este ltimo: hubo entre los dos frailes estrecha relacin cuando fungieron como maestros en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, y los escritos de ambos, en relacin a dichas plticas, datan del mismo ao de 1547.

El hecho es, en ltima instancia, que en nuestros das la palabra huehuetlahtolli es ya de uso corriente entre quienes se ocupan de la cultura nhuatl. Algunos le han dado el significado de plticas de los ancianos, y, de stos, tanto hay quien slo la remite a las exhortaciones y consejos que los padres daban a sus hijos, como quienes la aplican a un mayor y variado tipo de expresiones. Otros han propuesto el significado de antigua palabra y, por supuesto, incluyen dentro de ella un gran nmero de discursos como los que se dirigan al seor recin electo, a los mercaderes bisnos, al nio recin nacido, a la parturienta, o las oraciones a los dioses, etctera. Uno y otro significados no son excluyentes, como ya lo demostr desde el punto de vista lingstico el mismo Daz Cntora; y despus de todo, quines ms que nadie eran los depositarios de la antigua sabidura, sino los ancianos? Discurso de los viejos o antigua palabra ? No obstante, hay que detenernos un poco en este aspecto semntico pues es necesario dar explicacin de por qu el trmino huehuetlahtolli se puede aplicar a tantos y tan variados discursos que van ms all de los que los padres daban a sus hijos. Esto nos conduce a examinar ahora la expresin antigua palabra o antiguo discurso. Sin pretender ponernos bajo una tesitura rankiana hay alguna base documental y no slo lingstica para dar a la palabra huehuetlahtolli la acepcin de antigua palabra? S la hay y nos la ofrece Chimalpain, cronista del primer tercio del siglo XVII cuya lengua materna era el nhuatl y a quien no se puede calificar sino de veraz y culto a ms de prolija y abundantemente bien informado. Encontramos en este autor la palabra en su forma sustantiva, huehuetlahtolli, con inflexin adjetival e in huehuetque tlahtolli o inhuehuetlahtol, en composicin, como genitivo. El contexto nos da el significado de estas palabras como historia o relato antiguo, relato de los ancianos y su antiguo discurso respectivamente. Pero no slo esto, sino que Chimalpain usa tambin la palabra tenonotzaliztlahtolli, que ya vimos aparecer en Molina, en Sahagn, en Olmos y en Juan Bautista designando diversas plticas de exhortacin, para referirse a relato antiguo, a tradicin. No siendo mi pretensin que esto se acepte como un acto de fe, me permito transcribir la traduccin de algunas pequeas frases, slo de la Octava Relacin de Chimalpain,16 donde ste utiliza tanto el vocablo huehuetlahtolli como la palabra tenonotzaliztlahtolli:

Aqu da principio, comienza... el excelente e instructivo discurso en el cual se habla del fundamento... de lo que se dice y cuenta de la antigua forma de vida... todo est registrado segn la antigua palabra (huehueahtolli), el discurso de la antigua forma de vida. (p. 75). Otro: ... segn lo asentaron en su antiguo discurso (inhuehuetlahtol) quienes ha mucho vivieron, los ancianos, las ancianas y tambin los que vivieron despus: nuestras abuelas, nuestros abuelos, nuestros bisabuelos, nuestros tatarabuelos... nuestros antepasados... (p. 75). Otro ms: ... as lo dijeron, as lo expresaron, as nos dejaron establecido su antiguo discurso (inhuehuetlahtol) los viejos, las viejas, nuestras abuelas, nuestros abuelos, nuestros bisabuelos, nuestros tatarabuelos, nuestros antepasados... (p. 103). Y respecto al vocablo tenonotzaliztlahtolli o sus derivados: ... tal como fue hecho su discurso (innenonotzal), as nos lo dejaron aquellos de quienes salimos... (p. 75). O bien: Aqu comienza otra cuestin que es tambin relato antiguo... (tenonotzaliztlahtolli) (p. 101). As pues, de acuerdo con Chimalpain, huehueahtolli significa en la diversidad morfosintctica que adopta, tanto discurso o relato de los ancianos, como historia o relato antiguo; y tenonotzaliztlahtolli, discurso, relato antiguo. Esto, adems de confirmar que proponer para el trmino huehueahtolli la acepcin antigua palabra no est fuera de razn, me da pie para refutar a Daz Cntora, quien dice que los discursos que algunos autores han considerado antigua palabra no podan ser muy antiguos en el momento del contacto de los indgenas con los espaoles. S que eran antiguos, aun los que quiz mencionan personajes de la historia inmediata a aquel momento. Porque no se inventaban en cada ocasin, no haba especialistas en la confeccin de discursos, slo expertos oradores (sacerdotes, nobles principales, embajadores, mercaderes, etctera) que recitaban antiguas alocuciones ya consagradas por

el tiempo y las adecuaban segn las circunstancias. Por ejemplo, en la arenga que un anciano noble principal diriga al seor recin electo, en la que se dice al comenzar: Aquella persona N y aquella persona N que al partir dejaron la carga, etctera,17 se entiende que se alude a los antecesores en el seoro, cuyos nombres cambiaban segn de quin se estuviera hablando. Los breves prrafos citados de Chimalpain nos estn indicando que en la lengua nhuatl exista el concepto de antigua palabra o discurso o relato para referirse a la tradicin y que sta era la herencia de los abuelos, de los bisabuelos, de los tatarabuelos, de los antepasados. Ahora, qu tan lejanos estos antepasados? Bueno, los textos de Chimalpain, en lo que se refiere a historia indgena, se remontan, por lo menos, al ao 670 de nuestra era. Anterior, y no de acuerdo con nuestra proposicin respecto a aglutinar los huehuetlahtolli bajo el concepto de palabra antigua, fue la de Jacques Soustelle, quien en un artculo publicado en 195618 afirm que los huehuetlahtolli fueron un producto tardo de la vida tranquila, pacfica, civilizada del siglo XVI y que en ellos ya no se insista en el ideal guerrero, sino que a los nios se les inculcaba la cortesa, la pulcritud, la sobriedad, etctera. Sin embargo, a ms de que la aplicacin del calificativo civilizada no puede reducirse a la vida de los postreros aos del seoro tenochca (asunto, por otro lado, ajeno a este trabajo), se debe recordar que tranquilos y pacficos precisamente no lo fueron; que si no en discursos o plticas, s por otros medios persuasivos se enaltecan los ideales guerreros y que la contradiccin que suscita el que a los nios se les predicaran valores como el dominio de s mismos, la humildad, la continencia sexual, etctera, es, en realidad, una aparente paradoja. Con mucho ms acierto, Garibay supone varios siglos para la elaboracin de los huehuetlahtolli; conformaron, quiz, en un principio, dice, un ncleo mnimo que, a travs de diversas y mltiples contribuciones, fue creciendo y enriquecindose con el tiempo.19 Y tiene razn, porque no es posible imaginar que el lenguaje de los huehuetlahtolli, pulido, metafrico y elegante como es, fuera el resultado de unos cuantos aos en una sociedad donde no haba especialistas en la creacin de huehuetlahtolli. Resumiendo, creo que no existen razones de peso para negarle a la palabra huehuetlahtolli el significado de antigua palabra, sino ms bien

argumentos a favor de ello. Y, por supuesto, tambin para admitir la sinonimia plticas o discursos de los viejos o ancianos. Quiz, para precisar un poco ms podramos decir que al pensar en antigua palabra estamos evocando a la tradicin, tan antigua como se quiera, y que al traducir discursos de los ancianos, nos referimos al hecho de que eran ellos los depositarios y transmisores de la misma. Para terminar con este aspecto vale la pena citar aqu el inicio del captulo XXI, ya aludido, del Libro VI del Cdice florentino en el que un padre habla a su hijo. Dice as: T que eres mi hijo, t que eres mi mancebo, escucha las palabras, depostalas en el interior de tu corazn, guarda las palabras que nos dejaron nuestros hacedores, los ancianos, las ancianas, los que vieron, los que admiraron y buscaron las cosas de la tierra. He aqu lo que vinieron a darnos, lo que nos dieron a guardar, lo que cie, el huehuetlahtolli.. .20

En fin, los huehuetlahtolli del Cdice florentino De acuerdo con lo expuesto, se puede considerar que los huehuetlahtolli en el Cdice florentino son, en principio, muchos ms que nicamente los siete a los que Daz Cntora concede tal ttulo. Simplemente, si nos restringiramos al carcter didctico exhortativo que tienen esas alocuciones, hay otras en ese cdice que tambin lo poseen; por ejemplo, la que un mercader viejo dirige al joven que va por primera vez a mercadear o las que parientes ancianos dirigen a los recin casados o la que la partera dirige a los familiares de la mujer preada, etctera. En el mismo ao, lejano ya, de 1974, poco despus de haber propuesto yo, en el cuadragsimo primer Congreso de Americanistas, la acepcin palabra antigua para el trmino huehuetlahtolli y la ampliacin del tipo de discursos que poda abarcar, apareci publicado un artculo de Thelma Sullivan intitulado The Rethorical Orations, or Huehuetlatolli Collected by Sahagn.21 En este trabajo la autora, adems de pronunciarse igualmente por los dos significados de la palabra en cuestin, consideraba la existencia de ochenta y siete huehuetlahtolli en el Cdice florentino, sesenta de los cuales pertenecan al Libro VI, sin que tuvieran, en su gran mayora, carcter didctico. La idea que ella expone es que todos los discursos de este Libro, y algunos ms dispuestos en

otros libros del mismo cdice, son huehuetlahtolli u oraciones retricas. Esto incluira las invocaciones a los dioses, las que se pronunciaban con motivo de la eleccin de un nuevo rey, las que trataban de los diferentes momentos del ciclo de vida, las relacionadas con los mercaderes, etctera. Los huehuetlahtolli, dice Thelma Sullivan, eran oraciones retricas, as las plegarias como los diferentes discursos, salutaciones y plticas de congratulacin, en las cuales los conceptos religiosos, morales y sociales transmitidos de generacin en generacin, eran expresados en lenguaje tradicional, esto es, retrico.22 Completamente de acuerdo con Sullivan, reitero viejas proposiciones: todos los discursos contenidos en el Libro VI del Cdice florentino son huehuetlahtolli. El encabezado que puso Sahagn al inicio del captulo primero de este libro apoya mi idea. Dice as: Comienza el Sexto Libro, de las oraciones con que oraban a los dioses y de la retrica y filosofa moral y teologa, en una misma contestura, esto es, que los discursos incluidos en el Libro VI, juntos, componen un todo. Por otra parte, los discursos que se encuentran en otros libros del Cdice florentino, por la semejanza conceptual y formal que tienen con los del sexto, son tambin huehuetlahtolli. Bien, tomando como punto de partida el anlisis de Thelma Sullivan y con base en una revisin del Cdice florentino, cuidadosa hasta donde fue posible, he encontrado que hay en ste cien huehuetlahtolli,23 diecisiete ms de los que aquella autora seal. No he considerado en esta categora cuatro discursos: tres en relacin a los mercaderes cuando realizan la conquista de Ayotlan y el que refiere las palabras que Motecuhzoma dirigi a Hernn Corts cuando ste lleg a Tenochtitlan, porque, aun cuando estn dichos con elocuentes y floridas palabras, se relacionan con situaciones singulares, nicas y, en cierto modo, irrepetibles. De los cien huehuetlahtolli encontrados en el Cdice florentino, diecisiete son plegarias en las que hay splicas a los dioses para pedir clemencia en pocas de necesidad, de pestilencia o de guerra; ruegos en relacin al atoani cuando era elegido o cuando mora o cuando no haca bien su oficio; oraciones cuando el penitente iba a confesar sus pecados; invocaciones con motivo del nacimiento de un nio, etctera. Ocho son las arengas que se decan en la corte cuando haba sido elegido un nuevo seor. Seis son las plticas de los padres a sus hijos o hijas. Quince huehuetlahtolli se relacionan con los mercaderes y eran dichos

Ibidem,p. 82. Vase la Enumeracin al final de este trabajo en la que se consignan los huehuetlahtolli, se agrupan en diferentes rubros, se enuncia el asunto de que tratan cada uno y se asienta quin los pronunciaba.

en diferentes ocasiones: al inicio de un viaje para ir a mercadear, en los convites que hacan al partir o al regresar, etctera. En relacin al ciclo de vida hay cincuenta y una oraciones que abarcan la preez, el parto, el bao ritual, el ofrecimiento del nio o nia al Calmcac o al Tel-pochcalli y la entrada a esos centros de educacin, el matrimonio y la muerte. Dos ms relativas a la confesin auricular y una en el que el lector de los destinos consolaba al que haba tenido un mal agero. Contienen estos huehuetlahtolli enseanzas acerca del podero de los dioses, inconfundibles advertencias a los nobles para que no alteraran el equilibrio del poder, preceptos morales, normas de cortesa, de comportamiento social, de salud, palabras de consuelo o de condolencia, avisos y prevenciones a los comerciantes, frmulas de salutacin y enhorabuena a los que contraan matrimonio, a los padres del recin nacido, a los y de los embajadores de diversos seoros. Segn la ocasin y los destinatarios, las diferentes oraciones o alocuciones eran pronunciadas por sacerdotes, por nobles ancianos principales, por acompaantes del seor, por embajadores, por los padres de los nios y nias, por mercaderes, por mdicos y parteras o por los parientes de los desposados. Ahora, si como es fcil percibir, el carcter didctico no es extensivo a todos los discursos incluidos tanto en el Libro VI como en otros del Cdice florentino qu tienen en comn para poder llamarlos huehuetlahtolli, principalmente en su acepcin amplia? Por una parte, son discursos en los que en mayor o menor grado se manejan enunciados conceptualmente afines. Inscritos en la visin del mundo de los nahuas, reflejan las relaciones del individuo frente a los dioses y frente al poder; la organizacin social y poltica; los valores morales y de comportamiento social; los sentimientos de pertenencia a una sociedad con historia y de deuda y compromiso con los antepasados, etctera. Por otra parte, comparten similares tipos de enunciacin, pues son discursos elegantes en los que es comn el uso abundante de metforas y la reiteracin de las sentencias, aspectos ambos que inciden en una acentuada elocuencia y en su carcter ampliamente suasorio. No se trata de obras de creacin individual, sino de un producto social, pues, como ya se apunt arriba, no haba especialistas en la elaboracin o composicin de huehuetlahtolli. Haba s, personas experimentadas, extremadamente entendidas en el lenguaje que no inventaban ni improvisaban, sino que repetan un cierto nmero de frmulas ya consagradas, estereotipadas en grado sumo y que, por lo mismo, eran fcilmente asequibles a la memoria de los oradores. Se puede decir, en fin, que los huehuetlahtolli, en tanto tradicin

vigente, dado su uso constante como puesta en prctica del pensamiento y la normatividad colectivas, conferan a los usuarios una poderosa identidad de grupo y eran, sin duda, eficaces medios cohesivos de la sociedad. Para terminar, como un ejemplo mnimo de la riqueza conceptual y literaria de los huehueahtolli, he aqu algunas de las palabras que diriga un mercader experimentado a otro joven que por primera vez iba a mercadear: Pues aqu ests, hijo mo, hijito mo, mancebo, mi mancebo, muchacho, que has buscado, que has llamado, que has hecho llamar a tus madres, a tus padres, a los pochteca, a los oztomeca, a los que caminan; aqu frente a ellos, sobre ellos, t miras, t los conoces; ellos te dejarn, te darn una palabra; es su riqueza, es su momento de cargar, su momento de educar, su momento de instruir cmo ellos han tenido provecho as del bosque como del zacatal. Y de ellos aqu est una palabra para consolarte, para fortalecerte a ti que eres mi hijo, porque soy tu madre, soy tu padre; porque nos sentimos tu madre, nos consideramos tu padre. Tienes pena, pues ya te levantars, ya dejars la tierra, la ciudad, tu hogar en Mxico, en Tlatilulco o quiz en Tenochtitlan. Ya dejars, ya pronto te alejars de tus allegados; ya presto abandonars tu hogar, el interior de tu casa, tu lugar de salir, tu lugar de vivir, la piedra para tu cuello,24 tu cobija de nio, la piedra para tus manos.25 Ya encontrars a Uno Serpiente,26 el camino recto, el gran camino; ya seguirs, ya encontrars la llanura, la gran tierra. Ests en pena, hijo mo, mancebo, esfurzate! Vivirs para ti? Acaso aqu habrs de morir? Que en algn lugar vaya a pagarse, vaya a hacerse valer el llanto, la tristeza de tus antecesores, de los ancianos. Aqu ellos te visten, te cubren, los que ya fueron, tus antecesores, los que fueron a conocer, a hacer su guerra, el camino, el viaje para ir a solicitar, para ir a pedir, para ir a recibir lo precioso de Tloque Nahuaque.27 Y esto: ojal que se corrompa, que sea podrida la fatiga, pues ya conocers, ya tendrs que ocuparte, ya te ocupars completamente de la pobreza, del hambre, del deseo de comer, de la sed, del cansancio extremo. Y ciertamente, al acabarse tu bastimento, acaso no comers tortillas duras, tortillas requemadas, tamales malolientes? Acaso no

24 Quiere decir: tu lugar de reposo. 26 Lo mismo. 26 Uno Serpiente, Ce Catl, noveno signo del calendario ritual que los mercaderes consideraban propicio para sus actividades. Tambin nombre calendrico del camino. 27 Literalmente en el texto nhuatl: Lo que viene a salir del vientre, de la garganta de Tloque Nahuaque.

bebers agua aceda, agua amarga, agua sucia?... Si algo as te sorprende, hijo mo, no lo menosprecies, que eso no te desanime; date enteramente a ello, adntrate en ello para torcer a la fatiga... Quiz en algn lugar irs a dormir en la barranca, en la boca de la barranca, en la cima, entre piedras, entre rboles; tal vez en algn lugar perecers, te esconder nuestro seor... o quiz irs a realizar tu regreso, tu vuelta; nadie lo sabe. Ya en tu corazn habla a nuestro seor de tu tristeza... dedica, conoce completamente el merecimiento. Ocpate de alegrar la boca de la gente, del lavado de las manos de la gente y de barrer, de recoger ... No vuelvas tu espalda, ve a levantar tu pie, no retrocedas, no te batas en retirada, ve al frente, no te acuerdes de nada. Ojal que completamente des fin, conozcas, conozcas del todo, asumas la fatiga; algo te har merecer Tloque Nahuaque. Quiz otra vez veamos frente a ti, sobre ti, tus madres, tus padres, tus parientes. Comers, bebers aqu lo que te amonestamos, todo lo que te vestimos, lo que te torcemos, lo que te atamos, tus madres, tus padres; te suplicamos: pon atencin, aprecalo, emprende apaciblemente , hijo mo, ve en paz, deja la tierra de tus tas, de tus tos.28

Oraciones a los dioses 1. Corta invocacin a Tezcatlipoca (o Titlacahuan), que poda hacer cualquier persona, con el fin de pedirle lo necesario para vivir en la tierra sin tanto trabajo y necesidad. (Tomo I, Lib. 3o, fol. 7v del CFy Lib. III, cap. //, p. 207 de la HG). Corta invocacin a Tezcatlipoca (o Titlacahuan) quien castigaba con enfermedades cuando no se cumpla con el voto de abstinencia sexual en tiempo de ayuno para pedirle la salud. La hacan los enfermos. (Tomo I, Lib. 3o, fol. 8r del CF y Lib. III, cap. II, p. 207 de la HG).

28 Cdice Florentino, Libro IV, cap. XVII, fol. 38-40. Una versin anterior es la de ngel Ma. Garibay en Vida econmica de Tenochtian. Pochtecyo (arte de traficar), 1995, p. 159-165. 29 Las referencias corresponden a la edicin de la Historia General de 1989 y a la edicin facsimilar del Cdice florentino de 19V9.

3. Extensa oracin a Tezcatlipoca (o Titlacahua o Yutl) en tiempos de pestilencia para que la quitase. Era dicha por alguno de los sacerdotes. (Tomo II, Lib. 6o, fol. lr-4v del CFy Lib. VI, cap. /, p. 307-310 de la HG). 4. Extensa oracin a Tezcatlipoca (o Yoalli Ehcatl) pidindole socorro contra la pobreza que padecen los pobres populares y gente baxa. Era dicha por alguno de los sacerdotes. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 5r-8v del CFy Lib. VI, cap. //, p. 310-313 de la HG). 5. Extensa oracin a Tezcatlipoca (o Yutl o Ncoc Yutl o Monenequi) en tiempos de guerra para pedirle favor contra los enemigos. Era dicha por alguno de los sacerdotes. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 8v-12r del CFy Lib. VI, cap. ///, p. 313-316 de la i/G). 6. Extensa oracin a Tezcatlipoca (o Teyocoyani o Teimatini) pidindole favor para el seor recin electo para que hiciese bien su oficio. Era dicha por algn sacerdote. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 12v-15r del CFy Lib. VI, cap. IV, p. 316-318 de la i/G). 7. Extensa oracin a Tezcatlipoca (o Titlacahua o Moquequeloa) cuando mora un seor para que les diese otro. La deca el sacerdote mayor. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 15r-18v del CFy Lib. VI, cap. V, p. 319-321 de la i/G). 8. Extensa oracin a Tezcatlipoca pidindole quitar del seoro al seor que no haca bien su oficio. La deca el sacerdote mayor. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 18v-21v del CFy Lib. VI, cap. VI, p. 321-324 de la HG). 9. Extensa oracin del seor recin electo a Tezcatlipoca agradecindole y pidiendo favor y luz para hacer bien su oficio. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 33v-38r del CFy Lib. VI, cap. IX, p. 332-335 de la HG). 10. Corta oracin del penitente cuando va a confesar sus pecados. (Tomo I, Lib. Io, fol. 8v del CFy Lib. I, cap. XII, p. 45 de la HG). 11. Oracin a Tezcatlipoca rogndole que otorgue el perdn al penitente que ha ido a confesar sus pecados. La deca un sacerdote. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 22r-23v del CFy Lib. VI, cap. vil, p. 324-325 de la HG). 12. Corta oracin dirigida a Huehuetotl (Xiuhtecuhtli) en ocasin de que un penitente va a confesar sus pecados. La deca un sacerdote.30 (Tomo I, Lib. Io, fol. 7v y 8r del CFy Lib. I, cap. XII, p. 44 de la HG).

13. Extensa oracin a Tlloc en tiempos de sequa para rogar por agua y para que cesara la calamidad. La deca algn sacerdote. (Tomo II, Lib. 6o, fol 28r-33r del CFy Lib. VI, cap. mi, p. 328-332 de la HG). 14. Oracin que la partera diriga a la diosa Chalchiuhtlicue cuando haca el lavatorio de la criatura recin nacida. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 148v-149v del CFy Lib. VI, cap. xxxil, p. 416-417 de la HG). 15. Oracin que la partera diriga a la diosa Yoaltcitl 31 en la que le encomienda a la criatura el da de su bautizo. (Tomo II, Lib. 6o, fol. I75v del CF y Lib. VI, cap. XXXVIII, p. 436 de la HG). 16. Oracin que deca la partera invocando a varias deidades (Ometotl, Omechuatl, Teteuinan, Chalchiuhtlicue, Tonatiuh, Tlatecuhtli)32 el da que ponan nombre al nio (Tomo II, Lib. 6o, fol. I72r-l73r del CFy Lib. IV, cap. xxxil, p. 434 de la HG). 17. Oracin que los padres de la nia dirigan a Quetzalcatl cuando la llevaban a dedicar al Calmcac. (Tomo II, Lib. 6o, fol. I77r-l77v del CFy Lib. VI, cap. XXXIX, p. 438 de la HG).

18. Extenso discurso dirigido al seor recin electo. Lo pronunciaba un sacerdote o un pilli o un tecuhtli. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 38v-46v del CFy Lib. VI, cap. X, p. 336-342 de la HG). 19. Otro discurso, no tan largo, al seor recin electo desendole larga vida y prosperidad. Lo deca algn noble o principal. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 47r-48v del CFy Lib. VI, cap. XI, p. 343-344 de la HG). 20. Palabras con las que el seor recin electo responda a los oradores agradecindoles lo que le haban dicho. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 49r-50r del CFy Lib. VI, cap. XII, p. 344-345 de la HG). 21. Corta respuesta de un noble al seor. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 50r-50v del CFy Lib. VI, cap. XII, p. 345 de la HG). 22. Respuesta de un principal o amigo o pariente del seor que haca en nombre de ste a los oradores. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 5 lr-52v del CF y Lib. VI, cap. XIII, p. 346-347 de la HG).

23. Extenso discurso del rey a los nobles, hombres y mujeres, principales y guerreros. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 53r-63v del CFy Lib. VI, cap. XIV, p. 347-356.de laHG).) 24. Extenso discurso dirigido a los presentes en la ascensin al poder del nuevo seor en la que se encarecan las palabras que ste haba dicho. Lo pronunciaba un principal. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 63v-67r del CFy Lib. VI, cap. XV, p.356-359 de laHG). 25. Extensa contestacin a las palabras del seor que un viejo principal deca en nombre del pueblo. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 67v-70r del CFy Lib. VI, cap. XVI, p. 359-361 de laHG). Exhortaciones del padre a sus hijos y de la madre a su hija 26. Muy extensa exhortacin que diriga el seor a sus hijos acerca de las virtudes y deberes que deberan tener como futuros gobernantes. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 70v-74v del CFy Lib. VI, cap. XVII, p. 361-365 de la HG). 27. Extensa exhortacin de un padre, seor o principal, a su hijo instndolo a la humildad. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 85r-93r del CF y Lib. VI, cap. XX, p. 373-378 de laHG). 28. Muy extensa exhortacin de un padre, seor o principal, a su hijo persuadindolo del amor a la castidad. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 93r-99v del CFy Lib. VI, cap. XXI, p. 378-383 de VdHG). 29. Muy extenso razonamiento de un padre, seor o principal, a su hijo acerca de la buena conducta en sociedad. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 100r-106r del CF y Lib. VI, cap. XXII, p. 383-386 de la HG). 30. Muy extensa exhortacin de un padre, seor o principal, a su hija hacia la disciplina y honestidad exterior e interior. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 74v-80r del CFy Lib. VI, cap. XVIII, p. 365-369 de la HG). 31. Extensa exhortacin de una madre a su hija, cuando acababa la pltica del padre, ponderando sta e instndola a la honestidad as como previnindola de algunos vicios. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 80v-85v del CFy Lib. VI, cap. XIX, p. 370-373 de laHG). Plticas de los mercaderes en diferentes ocasiones 32. Pltica que haca un mercader viejo a otro que iba por primera vez a mercadear. (Tomo I, Lib. 4o, fol. 38v-40v del CF y Lib. IV, cap. XVII, p. 252-254 de la HG).

33. Pltica de los mercaderes viejos a los jvenes que ya tenan cierta experiencia en mercadear. (Tomo I, Lib. 4o, fol. 40v-42r del CF y Lib. IV, cap. xvill, p. 254-255 de la HG). 34. Corta despedida que diriga un mercader viejo que iba a partir, a quienes haba convidado a su casa. (Tomo II, Lib. 9o, fol. 12r del CF y Lib. IX, cap. ///, p. 546 de la HG). 35. Respuesta que daba uno de los mercaderes viejos a lo que haba dicho el oferente del convite. (Tomo II, Lib. 9o, fol. 12v-13v del CF y Lib. IX, cap. ///, p. 546-47 de la HG). 36. Recomendacin que hacan los padres del joven que iba a mercadear por primera vez, al jefe de los mercaderes viejos. (Tomo II, Lib. 9o, fol. 13v-14r del CF y Lib. IX, cap. ///, p. 547-48 de la HG). 37. Corta alocucin de los padres a su hijo, mercader novicio. (Tomo II, Lib. 9o. fol. 14r del CFy Lib. IX, cap. ///, p. 548 de la HG). 38. Muy corta pltica de despedida que diriga el jefe de los mercaderes a los mercaderes viejos que se quedaban, viejos y viejas. (Tomo II, Lib. 9o, fol. 15r del CFy Lib. IX, cap. ///, p. 548-49 de la HG). 39. Corta respuesta de los viejos y viejas a las palabras del mercader jefe. (Tomo II, Lib. 9o, fol. 15r-15v del CFy Lib. IX, cap. ///, p. 549 delaHG). 40. Palabras que pronunciaba un mercader al regreso de su viaje ante el mercader ms anciano y principal; respuesta de ste y palabras del primero a sus convidados. (Tomo II, Lib. 9o, fol. 22v, 23v-24r del CFy Lib. IX, cap. VI, p. 555-56 HG). 41. Amonestacin que dirigan los mercaderes al que haba regresado de mercadear cuando ste les ofreca un convite. (Tomo II, Lib. 9o, fol. 24r-24v del CFy Lib. IX, cap. VI, p. 556-57 de laHG). 42. Respuesta del mercader que ofreca el convite a las palabras que le dirigan sus convidados. (Tomo II, Lib. 9o, fol. 25r-25v del CFy Lib. IX, cap. VI, p. 557 de la HG). 43. Amonestacin que haca alguno de los mercaderes viejos invitados, al mercader que haba ofrecido el banquete. Esta pltica la hacan al segundo da. (Tomo II, Lib. 9o, fol. 34r-34v del CFy Lib. IX, cap. IX, p. 563-564 de la HG). 44. Pequea pltica que haca un orador, a nombre del mercader (mancebo), a otros mercaderes principales a quienes haba ido a convi-

dar a Tuchtepec. (Tomo II, Lib. 9o fol. 40r-40v del CFy Lib. IX, cap. XI, p. 568 de la HG). 45. Palabras que los mercaderes viejos dirigan al mercader mancebo que haca el convite y las que ste responda. (Tomo II, Lib. 9o, fol. 41r-42v del CFy Lib. IX, cap. XII, p. 569-570 de la HG). 46. Palabras de consuelo que el mercader principal diriga a los otros cuando oan el canto del hauctli que tenan por mal augurio. (Tomo I, Lib. 5o, fol. 3r-3v del CFy Lib V, cap. //, p.288 de la HG).

47. Dos plticas que dos oradores viejos, en nombre del marido, dirigan a los familiares de la pareja cuando anunciaban la preez de la casada. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 114v-l 16v del CFy Lib. VI, cap. XXIV, p. 392-393 de la HG). 48. Pltica que diriga un viejo a los parientes del marido con motivo de la preez de la casada. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 117r-119v del CFy Lib. VI, cap. XXIV, p. 393-395 de laHG). 49. Pltica que algn viejo, pariente del marido, diriga a la preada. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 119v-122v del CFy Lib. VI, cap. XXV, p. 395-397 de la HG). 50. Pltica que algn viejo, pariente del marido, diriga a los padres de la pareja para que aconsejaran a sus hijos respecto a la preez de la moza. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 122v-124r del CFy Lib. VI, cap. XXV, p. 397-98 de la HG). 51. Respuesta algo extensa al orador anterior, pariente del esposo, que hacan el padre y la madre de la moza preada. (T. II, Lib. 6o, fol. 124r-126r del CFy Lib. VI, cap. XXV, p. 398-400 de la HG). 52. Respuesta que la moza preada diriga a los oradores que haban ido a saludarla. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 126r-127r del CF y Lib. VI, cap. XXV, p. 400-401 de la HG). 53. Palabras que un viejo, pariente del marido, diriga a los padres de la pareja para que se buscara a una partera diestra. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 127v-128r del CFy Lib.Vl, cap. XXVI, p. 401 de laHG). 54. Palabras que una vieja, parienta del marido o de la mujer, diriga a la partera requiriendo sus servicios. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 128v-130v del CFy Lib. VI, cap. XXVII, p. 402-403 de la HG).

55. Pltica algo extensa de la partera a los familiares de la pareja aceptando el encargo. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 130v-133r del CFy Lib. VI, cap. XXVII, p. 403-405 de la HG). 56. Palabras de la partera a los parientes de la preada encomendndola a su cuidado. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 136r-136v del CFy Lib. VI, cap. XXVII, p. 407-408 de la HG). 57. Palabras de la partera a la parturienta. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 138r del CFy Lib. VI, cap. XXVIII, p. 409 de la HG). 58. Palabras de la partera al nio o nia recin nacida. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 144v-146r del CFy Lib. VI, cap. XXX, p. 413 y cap. XXXI, p. 414-415 de la HG). 59. Palabras de la partera al nio o nia cuando cortaba el cordn umbilical. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 146v-147v y 147v-148r del CFy Lib. VI, cap. XXXI, p. 415-416 de la HG). 60. Palabras de la partera al nio o nia en el da del lavatorio ritual. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 149v-150r del CFy Lib. VI, cap. XXXII, p. 417 delaF/G). 61. Pequea alocucin que dirige la partera a la madre del nio recin nacido. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 15Ir del CFy Lib. VI, cap. XXXIII, p. 418 de la HG). 62. Palabras de agradecimiento que diriga una de las viejas, parienta de la recin parida, a la partera. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 151v-152r del CFy Lib. VI, cap. XXXIII, p. 418-419. de la HG). 63. Palabras que la partera diriga a los parientes de la pareja recomendando humildad ante el nacimiento del nio o nia. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 152r-154r del CFy Lib. VI, cap. XXXIII, p. 419-420 de laF/G). 64. Palabras dirigidas al recin nacido, primognito, por oradores que hablaban en nombre de otros principales. Esto usaban los seores y tambin los mercaderes. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 154v-156r del CFy Lib. VI, cap. XXXIV, p. 421-422 de la HG). 65. Palabras de salutacin, congratulacin y buenos deseos dirigidas a la recin parida por oradores en nombre de otros principales. Esto usaban los seores y tambin los mercaderes. (Tomo II, Lib. 6o, fol 156r-157r del CFy Lib. VI, cap. XXXIV, p. 422-423 de la HG). 66. Palabras de algunos oradores en nombre de otros principales dirigidas a los viejos y viejas, parientes de la pareja, encarecindoles el cuidado de la criatura y de la recin parida. Esto usaban los seores

y tambin los mercaderes. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 157r-158r del CFy Lib. VI, cap. XXXIV, p. 423-424 de la HG). 67. Palabras de salutacin y congratulacin de otros seores principales dirigidas al padre del nio recin nacido. Tambin lo usaban hacer los mercaderes (Tomo II, Lib. 6o, fol. 158r-159v del CFy Lib. VI, cap. XXXIV, p. 424-425 de la HG). 68. Salutacin que dirigan los embajadores de otros pueblos al nio y a sus padres. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 160r-161r del CFy Lib. VI, cap. xxxv, p. 425 de la HG). 69. Respuesta que daba un viejo en nombre del nio, de los padres, de los viejos y viejas a las palabras de salutacin del embajador. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 161r-163r del CFy Lib. VI, cap. xxxv, p. 425-427 de la HG). 70. Palabras dirigidas al embajador, dichas por uno de los viejos o principales en nombre del seor que fue saludado. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 63v-64r del CFy Lib. VI, cap. xxxv, p. 427-428 de la HG). 71. Palabras que dirigan al nio recin nacido entre la gente del comn. (Tomo II, Lib. 6o, fol 164r-165v, del CFy Lib. VI, cap. XXXV, p. 428-429 HG). 72. Palabras que dirigan a la madre del recin nacido entre la gente del comn. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 165v-166v del CFy Lib. IV, cap. xxxv, p. 429 dla HG). 73. Palabras que un orador diriga a los padres y parientes viejos del recin nacido entre la gente del comn. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 166v-167r del CFy Lib. VI, cap. xxxv, p. 429-430 de la HG). 74. Salutacin que dirigan al padre del nio recin nacido entre la gente del comn. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 167r-168r del CFy Lib. VI, cap. xxxv, p. 430 de la HG). 75. Palabras que los ancianos y ancianas dirigan a la criatura en el da de su bao ritual. (Tomo I, Lib. 4o, fol. 64v del CF y Lib. IV, cap. xxxv,p. 269 dla HG). 76. Palabras que los ancianos y ancianas dirigan a la madre del nio en el da del bao ritual de ste. (Tomo I, Lib. 4o, fol. 64v-65r del CFy Lib. IV, cap. xxxv, p. 269 de laHG). 77. Palabras que la partera diriga al nio recin nacido el da del bao ritual. (Tomo II, Lib. 6o, fol. I7lr-l72r del CFy Lib. VI, cap. XXXVII, p. 433 de la HG).

78. Palabras que los mozuelos dirigan al nio el da que a ste le cortaban el ombligo y le ponan nombre. (Tomo II, Lib. 6o, fol. I73v del CFy Lib. VI, cap. xxxvn, p. 435 de la HG). 79. Palabras que la partera diriga a la nia el da que le ponan nombre. (Tomo II, Lib. 6o, fol. I74v-l75r del CFy Lib. VI, cap. XXXVIII, p.436 de la HG). 80. Pltica que dirigan los padres a los telpuchtlatoque cuando ofrecan a la criatura al Telpuchcalli. (Tomo I, Lib. 3o, fol. 29v-30v del CFy Lib. III, cap. IV del apndiz, p. 223 de la HG). 81. Respuesta de los maestros a las palabras de los padres de la criatura cuando era ofrecida al Telpuchcalli. (Tomo I, Lib. 3o, fol. 30v-31v del CF y Lib. III, cap. IV del apndiz, p. 223-224 de la HG). 82. Pltica de los parientes ancianos a los sacerdotes, cuando la criatura era ofrecida al Calmcac. (Tomo I, Lib. 3o, fol. 35r-36r del CF y Lib. III, cap. vil del apndiz, p. 226-227 de la HG). 83. Respuesta de los sacerdotes a los padres de la criatura cuando sta era ofrecida al Calmcac. (Tomo I, Lib. 3o, fol. 36v del CFy Lib. III, cap. vil del apndiz, p. 226-227 de la HG). 84. Palabras que los ancianos dirigan al nio cuando ste, a la edad convenible, era llevado al Calmcac a donde haba sido ofrecido de pequeo. (Tomo II, Lib. 6o, fol. I78r-180v del CFy Lib. VI, cap. XL, p. 439-441 delaHG). 85. Palabras que las ancianas dirigan a la nia cuando sta, a la edad convenible, era llevada al Calmcac a donde haba sido ofrecida de pequea. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 180v-183r del CFy Lib. VI, cap. XL, p. 441-442 dla HG). 86. Alocucin del padre al hijo cuando ya era tiempo de buscarle mujer. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 106v del CFy Lib. VI, cap. XXIII, p. 387 de foHG). 87. Corta respuesta del hijo al padre. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 106v-107r del CFy Lib. VI, cap. XXIII, p. 387 de la HG). 88. Algunas palabras que uno de los viejos, pariente del mancebo, diriga a los telpuchtlatoque cuando el muchacho ya quera tomar mujer. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 107r-107v del CFy Lib. VI, cap. XXIII, p. 387 de la HG). 89. Corta respuesta de uno de los maestros accediendo a que el muchacho se separara del Telpochcalli para casarse. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 197v del CFy Lib. VI, cap. XXIII, p. 387 de la HG).

90. Alocucin que los parientes viejos del novio dirigan a la novia dndole consejos . (Tomo II, Lib. 6o, fol. HOr-llOv del CF y Lib. VI, cap. xxill, p. 389-390 de la HG). 91. Corta respuesta de la novia a la amonestacin de los ancianos. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 110v-l 1 Ir del CFy Lib. VI, cap. XXIII, p. 390 de la HG). 92. Alocucin de los padres y madres a sus hijas encareciendo el ejemplo de la novia que est por casarse. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 11 lv del CFy Lib. VI, cap. xxill, p. 390 de laHG). 93. Alocucin de las ancianas, parientas del novio, dando consejos a la novia. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 113r-113v del CFy Lib. VI, cap. XXIII, p. 391 dla HG). 94. Consejos de la madre de la novia al recin casado. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 113v-114r del CFy Lib. VI, cap. xxill, p. 391-392 de laHG).

(Plticas en relacin a la muerte) 95. Palabras que la partera diriga a la mujer que haba muerto al parir. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 142r-143 v del CFy Lib. VI, cap. XXIX, p. 411-413 de la HG). 96. Palabras que dirigan al difunto antes que ser enterrado. (Tomo I, Lib. 3o, fol. 24r-24v del CFy Lib. III, cap. / del apndiz, p. 219 y 220 de la HG). 97. Palabras de consuelo a los parientes del difunto. (Tomo I, Lib. 3o, fol. 24v-25r del CFy Lib. III, cap. / del apndiz, p. 220 de la HG). Alocuciones cuando iban a confesar sus pecados^ 98. Alocucin del sacerdote al penitente exhortndolo a confesar sus pecados y a no ocultar nada. (Tomo I, Lib. Io, fol. 8r, 8v del CF y Lib. I, cap. XII, p. 45 de la HG). 99. Extensa exhortacin del sacerdote al penitente que ha ido a confesar sus pecados. (Tomo II, Lib. 6o, fol. 23v-27r del CFy Lib. VI, cap. vil, p. 325-328 dla HG).

Pltica en ocasin de un mal agero 100. Palabras de nimo y consuelo que el tonalpouhqui diriga al que iba a consultarlo a propsito de haber odo en la noche el aullido de una fiera, hecho que era considerado mal agero. (Tomo I, Lib. 5o, fol. lv-2r del CFy Lib. V, cap. /, p. 286-87 de la HG).

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ESCATOLOGA Y MUERTE EN EL MUNDO NHUATL PRECOLOMBINO PATRICKJOHANSSON K. Introduccin La yuxtaposicin, en el ttulo de este artculo de una palabra que remite al abyecto resultado de un proceso alimenticio y de otra que expresa la trgica e ineludible finitud de todo cuanto existe puede parecer inslito sino francamente desplazado. Sin embargo, el conjunto de reacciones bioqumicas que permiten la transformacin de la materia viva en desecho ataen tanto al catabolismo digestivo como al envejecimiento y la subsecuente putrefaccin del ser. De hecho el significante escato-loga corresponde en castellano a dos significados distintos: uno que cubre el campo semntico de lo excrementicio, otro que expresa el destino del hombre despus de su muerte. La homonimia y homografa patentes de estas palabras son el resultado de la evolucin fontica convergente de dos trminos griegos: scatos, excremento y eschatos, fin. Una tendencia marcada del espaol a colocar una e prottica a los vocablos que empiezan por una s_ propici dicha convergencia a nivel sonoro. La homonimia puede haber sido el resultado fortuito de cambios diacrnicos en la pronunciacin de dos palabras sin que este hecho tenga pertinencia alguna a nivel del sentido, pero puede tambin haber sido generada por afinidades eidticas que remiten a una estructuracin cognitiva especfica. De hecho exista en griego una analoga sonora con carcter paronomstico entre scatos y eschatos que estableca, aunque de manera difusa, una relacin semntica entre los conceptos referidos. En nhuatl la relacin etimolgica o simplemente paronmica entre los significantes correspondientes a sendos conceptos no es tan flagrante pero existen sin embargo analogas manifiestas entre los trminos que remiten a la muerte y los que expresan la destruccin y la descomposicin. El trmino nhuatl para excremento, cuitlatl, concierne no slo a las heces, sino tambin a todas las secreciones, ya sean animales, vege-

tales o minerales. Moco, por ejemplo, se dice yacacuitlatl, literalmente el excremento de la nariz, mientras que oro es teocuitlatl, o sea la excrecencia divina (o solar)-1 La palabra que designa ms precisamente las heces que resultan de la digestin, en nhuatl, es xixtli. Ahora bien, el radical de xixtli: xix(i)- connota la descomposicin, la destruccin: xixititza deshacer, destruir; xixitini caer, derrumbarse, destruirse; xixitinia, dispersar, desatar, esparcer una cosa; xixinia, descomponerse, destruirse, idea que comparte con la muerte aunque con un vocablo distinto. En efecto, adems de miqui significante ms inmediatamente referencial de morir muchos de los trminos nahuas que aluden al deceso pertenecen al campo semntico de la descomposicin, de la destruccin, o del aniquilamiento. Tal es el caso de polihui vocablo nhuatl que abarca los conceptos de destruccin, aniquilamiento y desaparicin. In cuauhtla ocelotl nican zan tipopulihuizque ayac mocahuaz 2 guilas y jaguares aqu slo desapareceremos. Nadie se quedar. Como en muchas otras culturas, el ciclo alimenticio y su homlogo vital son isomorfos en el sistema cognitivo nhuatl el cual se nutre esencialmente de analogas cuya interrelacin crea nexos de sentido. A la evolucin anablica del ser sucede la involucin catablica tanto en el microciclo alimenticio como en el macrociclo de una vida. Ahora bien para las culturas precolombinas, y ms especficamente para la cultura nhuatl la cual considera que el movimiento (ollin) es vida, la entropa o prdida de energa representa un peligro mortal. Se prevea por lo tanto una regeneracin peridica de todo lo existente. Lo viejo, lo deteriorado, lo catabolizado, lo descompuesto y lo sucio, a la vez que se regeneraban naturalmente, se renovaban culturalmente mediante mecanismos cognitivos propios del saber mtico-religioso indgena. Entre estos mecanismos, los modelos que establecan los ciclos naturales, ya fuesen astrales, vegetales o alimenticios, as como el comportamiento ejemplar de los dioses fungan como ejes de estructuracin cognitiva de una dispersa y problemtica pluralidad fenomnica. En la totalidad cognitiva as configurada lo viejo y lo deteriorado, lo sucio, lo excrementicio se conjugaban con la vejez, el pecado (o mejor dicho la falta), la noche y la muerte en una entropa involutiva que

se vea mitolgicamente redimida por una regeneracin evolutiva de todo cuanto fenece. I. ENTROPA Y MUERTE EN EL MUNDO PREHISPNICO Segn lo establecen los ritos cosmognicos nahuas, la vida, yoliztli surge de la instauracin de la dualidad y del movimiento subsecuente ollin que anima al mundo mediante la subida evolutiva y la bajada involutiva tanto del sol como de la luna. En efecto, la cesacin de este movimiento hubiera significado el regreso al caos primordial. El sacrificio humano entre otras funciones religiosas buscaba preservar la vitalidad del ciclo solar alimentando al astro-rey con corazones palpitantes. Cada maana, al alba, se decapitaban, adems, algunas codornices cuya sangre alimentaba al sol, tonatiuh y a la tierra, tlaltecuhtli.

Curiosamente en vez de buscar detener el avance mortfero del tiempo y as demorar el cataclismo universal, las colectividades indgenas encontraron en la muerte la redencin de la entropa letal: lo que no muere peridicamente envejece peligrosamente y amenaza con llevar el mundo hacia el caos por inanicin csmica. La muerte juiciosamente infligida se volvi en este contexto el principio regenerador por excelencia. Morir a tiempo para no morir del todo, antes de que el envejecimiento consumiera totalmente al ser, permita regenerarlo en el vientre fecundo de la madre-tierra. De no ser as la degradacin entrpica, fsicamente visible, poda alcanzar los niveles espirituales del ser y dificultar su regeneracin por lo que haba que morir, o infligir la muerte antes de que fuera demasiado tarde.

1. La renovacin peridica de los enseres y alimentos La periodicidad de la renovacin dependa de los entes por renovar. Los platos, jicaras y dems utensilios domsticos se renovaban cada ao solar, mientras que el metate, las tres piedras del fuego y las estatuas de los dioses se echaban al agua cuando renovaban el fuego cada 52 aos. Y cuando ya se acercaba el da sealado para sacar nueva lumbre cada vecino de Mxico sola echar, o arrojar en el agua o en las acequias, o lagunas, las piedras o palos que tenan por dioses de su casa, y tambin las piedras que servan en los hogares para cocer comida, y con que molan ajies o chiles.3 Por inermes que parecieran los objetos, despus de un uso constante padecan una prdida de energa por lo que deban ser ritual-mente muertos en el elemento a la vez antagnico y complementario del fuego: el agua. En lo que concierne al alimento por excelencia, cada ocho aos, cuando los aos solares y venusinos coincidan, se regeneraba virtual-mente el grano que haba sido maltratado por la molida y los condimentos que se le aadan en la elaboracin de los tamales. Se hacan tamales de agua sin cal ni sal y un sacerdote-actor quien encarnaba el sueo meca dancsticamente el cereal para restaurarle sus fuerzas.4

2. El ciclo lunar La luna fue probablemente el astro que estableci que la muerte era relativamente efmera y regeneradora y que dio a ver de manera manifiesta los movimientos evolutivos e involutivos que representan las fases creciente y menguante de su ciclo. Los tres das de su desaparicin correspondan de hecho a la luna nueva entre los antiguos mexicanos como en otras civilizaciones del mundo. Durante este lapso, la luna difunta recobraba fuerzas para lucir de nuevo en su incipiente fase creciente. 3. Cada 52 aos: la muerte regeneradora del tiempo La alternancia del da y de la noche, del sol y de la luna, estableci in illo tempore el movimiento vital, es decir el tiempo. A partir de este momento, la inexorable cronologa permiti la manifestacin existencial, pero implic tambin la regresin involutiva de todo cuanto haba existido. Motor helaco del tiempo, el sol estaba sujeto, sin embargo, a los determinismos entrpicos de la duracin. Si bien envejeca y se regeneraba diariamente, su ciclo de vida se limitaba a 52 aos despus de los cuales tena que morir para evitar una peligrosa entropa que poda conducir el mundo al caos. Al describir la ceremonia de la atadura de aos, xiuhmolpilli se hace generalmente hincapi, en la produccin del fuego nuevo sin considerar el hecho de que una muerte ritual del fuego viejo y de los aos que le correspondan deba de anteceder la aparicin del fuego nuevo. Se haca la cremacin y el enterramiento solemnes de un haz de 52 caas las cuales representaban los 52 aos difuntos que se iban a regenerar en el espacio-tiempo de la muerte. Felipe Sols indica que se encontraron mausoleos de los siglos en el Templo Mayor, entre el tzompantli y el juego de pelota.5 Despus de esta ceremonia luctuosa, de las cenizas del tiempo pretrito renaca la lumbre del futuro y se sacaba el fuego nuevo sobre el pecho abierto de una vctima pero es sin duda la muerte del tiempo lo que propiciaba su propio renacer. Quetzalcatl haba establecido el modelo ejemplar de esta muerte redentora del tiempo al fallecer despus de 52 aos de existencia, prenderse fuego y renacer, en Tullan, Tlapallan, como lucero del alba.

4. 52 Aos: una existencia humana Nacido un da 1-caa y muerto en un mismo da 1-caa, Ce-Acatl, Topiltzin Quetzalcatl cumpli 52 aos de vida y estableci asimismo la duracin culturalmente arquetpica de una existencia humana, por lo menos la de la imagen del sol en el alto mando indgena: el tlahtoani. El rey tolteca, segn lo asevera Ixtlilxchitl no poda vivir ms de 52 aos y si llegaba a esta edad tena la obligacin de suicidarse. Quizs sea por esta razn fundamental que Huemac puso fin a su vida en la cueva de Cincalco despus de haber vivido, quizs, 52 aos: 7- conejo. Este ao se suicid Huemac all en Chapultepec Cincalco. En este ao 7-conejo se vinieron a acabar los aos de los toltecas. Durante siete aos anduvieron por todas partes de pueblo en pueblo. All se fueron a instalar, se fueron a establecer durante 339 aos all estuvieron. Y, en el ao 7-conejo l, Huemac, se suicid, se ahorc. All se desesper, all en la cueva de Chapultepec. Primero llor de tristeza porque ya no iba a ver a los toltecas que all se acabaron. Luego se mat.6 Como el sol, el rey nhuatl tena que morir antes de que la vejez consumiera su ser e imposibilitara su regeneracin.7

Segn los contextos en que se sita, el discurso mtico-religioso nhuatl remite a los modelos digestivo u obsttrico para expresar y justificar los distintos aspectos fenomnicos de Infertilidad. En toda Mesoamrica la lluvia, por ejemplo tiene un carcter espermtico (masculino-urneo) por lo que fecunda la tierra pero puede tambin evocar la sed de la planta o de la tierra remitiendo asimismo simbolgicamente al sistema digestivo y ms generalmente al anabolismo alimenticio. Los cadveres se siembran (toca) en el vientre de la madre tierra pero son tambin engullidos por el monstruo tectnico tlaltecuhtli que ingiere la envoltura letal (la carne) para dejar, despus de cuatro aos de digestin, el principio seo perenne, listo para la regeneracin del ser.

Cf Anales de Cuauhtitlan en Lehmann, Kutscher, p. 109-110. Es posible que la ley de la que habla Ixtlilxchitl se hubiera impuesto por razones ms pragmticas para evitar tener un gobernante senil, pero la sublimacin mitolgica de este hecho era indispensable en un contexto religioso.

Los dos sistemas se permean mutuamente tambin en el texto correspondiente al nacimiento de algunos dioses. En el caso del hroe civilizador Quetzalcatl, es despus de haber tragado una piedra de jade que su madre lo engendr. La ingestin del agente de la fecundacin culmin con el parto de la diosa. Es, entre otras cosas, por haberse comido la codorniz (zollin) que Tlazolteotl, la diosa del amor y de las inmundicias, pare a Cinteotl, el maz. En trminos generales y segn los contextos narrativos, la ingestin del alimento es isomorfa a la penetracin sexual de un ente por otro. Consecuentemente la digestin es el equivalente anablico de la gestacin y el resultado final de estos procesos es la encarnacin del ser. En ambos casos la etapa final del ciclo se divide en una doble oposicin anablica / catablica; limpia / sucia. En efecto la digestin tiene como consecuencia el crecimiento o fortalecimiento anablico dejando una materia excrementicia remanente con carcter catablico, mientras que el crecimiento obsttrico culmina con el nacimiento de un nuevo ser, dejando elementos catablicamente procesados: los dse-

chos sucios como lo son la placenta, el lquido amnitico, el cordn umbilical, etctera. Cabe recordar tambin que tanto en el mundo nhuatl como en el maya el hombre est hecho de maz. La palabra tonacayotl que designa el sustento no es ms que la lexicalizacin del sintagma nominal posesivo tonacayo, nuestra carne. Esta fusin cultural entre el alimento y el cuerpo del hombre, entre lo que come y lo que es, establece a la vez fecundas analoga entre lo alimenticio, lo gensico y lo existencial: En el mito correspondiente al descubrimiento del maz el alimento del que se nutre el hombre y que configura su cuerpo est manducado y probablemente digerido por los dioses antes de ser consumido por los hombres. Nimanye quitqui in tamoanchan, auh nimanye quicuacua in teteo nimanye ic Meneo quitlatilia inic tthuapahuaque.8 Luego ya se lo lleva a Tamoanchan y luego lo mastican los dioses, luego ya lo ponen en nuestros labios para que crezcamos. El anabolismo alimenticio, fase consecutiva al anabolismo gensico, se encuentra mitolgicamente vinculado con ste en la cultura nhuatl precolombina. Prueba de ello lo constituye una imagen de la cueva matricial correspondiente a uno de los soles en la versin pictrica de la creacin del mundo en el Cdice Vaticano Ros. La pareja que aparece en la oquedad de la cueva representa el aspecto gensico sexual, mientras que la mandbula con dientes que figura abajo remite a una isotopa digestiva de la creacin del hombre.

Lo digestivo Ingestin del alimento Digestin Crecimiento o reforzamiento del cuerpo. Anabolismo alimenticio Principio anmico del alimento arrojado con el excremento Excrementos Lo gensico Sexo Fecundacin Gestacin Anabolismo intrauterino Nacimiento del beb Desechos

1. Lo podrido y la muerte Fue muy probablemente la observacin del fenmeno de la putrefaccin de los cadveres en la tierra lo que determin uno de los planteamientos escatolgicos nahuas: que los que moran en el Mictlan se nutren de cosas podridas y de excrementos.9 In ompa quiqua mictlan xocpalli, macpalli: auh yn imul pinacatl, in iatol temalli, ynic atli, cuaxicalli in aqui cenca quicuaya tamalli, ye xixilqui10 All en el Mictlan comen las huellas de los pies y la palma de las manos. Y su salsa es de escarabajo (hediondo), su atole de pus, para beber-lo lo meten en un crneo. Coman muchos tamales hinchados. En el mundo maya, el dios de la muerte llamado Kisim el diablo despus de la conquista, tambin se nutre de podredumbre:

Hongos de rbol son la comida de Kisim. No come frijoles sino larvas de moscas verdes. Su pozol no es pozol sino carroa de nosotros.11 En el mismo mbito cultural maya, si bien en otro contexto, segn el Memorial de Solla, es de los despojos putrefactos de un coyote muerto que nace el maz.12 Todo lo que muere, plantas y animales, entra en una descomposicin involutiva que pertenece al espacio-tiempo donde impera Mictlantecuhtli. Los moradores de estos inhspitos pramos ingieren lo descompuesto y lo putrefacto y lo regeneran siguiendo asimismo el modelo que establecen los ciclos naturales de la vida. La putrefaccin del cadver y la escatologa como destinopost mortem manifiestan tambin en los mitos un isomorfismo revelador. La muerte de Quetzalcatl en Tula por ejemplo, y la descomposicin tanatomrfica de su cuerpo se ven redimidas, despus de un largo viaje inicitico en el Mictlan el cual culmina en la pira funeraria, en Tullan, Tlapallan Tlatlayan, donde el fuego consume la envoltura carnal putrefacta dejando las cenizas seas perennes de las que renace como Venus. La relacin estrecha que se establece en la mitologa nhuatl entre la culminacin sea de la tanatomorfosis y la fecundacin se pone en evidencia tambin en el mito de la fecundacin del hombre.13 En dicho mito la fase ltima de la descomposicin del cadver, ilustrada por la cada y muerte efmera de Quetzalcatl en el inframundo cuando llevaba los huesos a Tamoanchan, coincide con la fecundacin de estos ltimos en la matriz de la diosa-madre Quilaztli por la sangre que sale del pene sacrificado del dios. Al comer la carne podrida del cuerpo en estado de putrefaccin, la muerte da a luz a los huesos, materia prima del cuerpo humano.

2. La creacin de las flores mediante una ingestin de la vulva de Xochiquetzal por el murcilago Elemento reproductor de muchas plantas y smbolo de la sexualidad, la flor est relacionada con la generacin y la regeneracin. En el Cdice Magliabechiano, se transcribi un texto que evoca la creacin de las flores como resultado de un acto sexual hierogmico entre un avatar de Quetzalcatl: Qolcjatl, y la diosa Xochiquetzal.14 En este acto, la

Bruce: El libro de Chan K'in, citado por Noem Cruz, p. 43. Cf. Cruz, p. 96. Cf. Johansson, La fecundacin del hombre en el Mictlan y el origen de la vida breve. Cdice Magliabechiano, lm. 62.

mediacin actancial del murcilago, nacido de una eyaculacin del dios sobre una piedra, es revelador de una relacin entre la fertilidad y el excremento. El nombre del agente fecundador Qolcatl, denota, antes de cualquier accin narrativa el carcter ambivalente (excrementicio-sexual) del acto. En efecto el vocablo Qolcjatl se compone del radical col-, el cual denota lo viejo y lo sucio y coat- que podra significar mujer,15 remitir al hecho de horadar16 o constituir un sintagma nominal: tzo-atl literalmente agua sucia, o, aunque ms remotamente, agua de ano: tzo(jo)atlP Sea lo que fuere la gestacin mtica de las flores manifiesta tambin una convergencia entre la ingestin y el sexo. En este caso tzinacatl, el murcilago, muerde y arranca la vulva de la diosa Xochiquetzal sin digerirla aparentemente. La lleva delante de los dioses que la lavan, y del agua salen flores hediondas. Luego el murcilago lleva estas flores al Mictlan donde un avatar de Mictlantecuhtli , Yohualahuana, procede a lavar dichas flores hediondas. Del agua salen flores fragantes llamadas Schiles (Xchitl). Y all naci el murcilago al cual enviaron los dioses que mordiese a una diosa. Que ellos llamaban Suchiquetzal, que quiere decir rosa. Que le cortase de un bocado lo que tiene dentro del miembro femenino y estando ella durmiendo lo cort y lo trajo delante de los dioses y lo lavaron y del agua que de ello derramaron salieron rosas que no huelen bien. Y despus el mismo murcilago llev aquella rosa a Mictlantecuhtli. Y all la lavaron otra vez y del agua que de ello sali salieron rosas olorosas que ellos llaman Schiles por derivacin de esta diosa . Que ellos llaman Suchiquetzal y as tienen que las rosas olorosas vinieron del otro mundo de casa que este dolo que ellos llaman Mictlantecuhtli. 18 Una lectura mtica del texto establece un esquema gensico-diges-tivo de la creacin de las flores. En efecto las flores hediondas son probablemente el resultado de la digestin hierogmica de la vulva por el murcilago. El producto resultante de esta copulacin digestiva es un elemento sucio, quizs las menstruaciones de la diosa que huelen mal, pero el ente flor ya es manifiesto. La relacin entre lo gensico y lo escrementicio implcita en la flor que huele mal, se encuentra tambin en la etimologa del nombre nhuatl que designa el agente

consumador tzinacatl; el murcilago. En efecto tzinacatl se compone de tzin radical de -tzintli, trasero y de -nacatl, carne.19 Des ser correcta esta etimologa vinculara al murcilago con la parte baja, generadora del excremento, y por lo tanto la mordedura y/o digestin de la vulva de Xochiquetzal por el mamfero quirptero, habitante de las cuevas, relacionara lo gensico-sexual con lo excrementicio. La vulva catabolizada de Xochiquetzal: la flor hedionda, es luego llevada al Mictlan donde se regenera como flor fragante. En trminos semiolgicos se oponen el catabolismo digestivo de la tierra y el anabolismo intrauterino de las aguas. La secuencia mtica aqu aducida muestra un esquema invertido del simbolismo sexual. La vulva representa generalmente unas fauces que muerden o ingieren el sexo masculino para parir la vida. En este caso, el rgano femenino se ve devorado por una boca masculina (o andrgina) para que existan las flores.

3. Tlazolteotl comedora de inmundicias y diosa del amor Entre las deidades que ataen de un modo u otro tanto a lo viejo y lo excrementicio como a la muerte, figura la diosa-madre Tlazolteotl. Sahagn la describe como sigue: Esta diosa tena tres nombres: el uno era que se llamaba Tlazolteotl, que quiere decir la diosa de la carnalidad; el segundo nombre es Ixcuina: llambanla este nombre por que decan que eran cuatro hermanas: la primera era primognita o hermana mayor, que llamaban Tiacapan, la segunda era hermana menor que llamaban Teicu, la tercera era la de enmedio, la cual llamaban Tlaco, la cuarta era la menor de todas, que llamaban Xucotzin. Estas cuatro hermanas decan que eran las diosas de la carnalidad. En los nombres bien significa a todas las mujeres que son aptas para el acto carnal. El tercer nombre de esta diosa es Tlaelquani; que quiere decir comedora de cosas sucias, esto es, que segn decan, las mujeres y hombres carnales confesaban sus pecados a estas diosas, cuanto quiera que fuesen torpes y sucios, que ellas los perdonaban. Tambin decan que esta diosa, o diosas, tenan poder para provocar a lujuria y para inspirar cosas carnales, y para favorecer los torpes amores; y despus de hechos los pecados decan que tenan tambin poder para perdonarlos, y limpiar de ellos perdonndolos, si los con19 La genelaridad fontica de dos n resultante de la composicin (tzinnacatl) se redujo lgicamente a una a travs del tiempo.

fesaban a los sus strapas, que eran los adivinos que tenan los libros de las adivinanzas y de las venturas de los que nacen, y de las hechiceras y ageros, y de las tradiciones de los antiguos que vinieron de mano en mano hasta ellos.20 Ms all de las consideraciones algo tendenciosas y moralizantes del ilustre etngrafo franciscano, se revela el carcter dual de la diosa. Tlazolteotl representa la integracin vital de la evolucin ertica a-gradable y de la involucin tantica de-gradable. Su mismo nombre entraa esta fusin frtil de antagonismos irreconciliables para el mundo cristiano. En efecto el onomstico Tlazolteotl se compone de tlazol(li), inmundicia y teotl, divinidad expresando asimismo su carcter es-catolgico, pero contiene tambin en el palimpsesto sonoro del nombre, el radical tlazo raz verbal y conceptual de lo precioso, lo preciado, lo bueno y el amor. El hecho de que Sahagn reduzca el eros indgena a la carnalidad y a la lujuria constituye una interpolacin interpretativa que desvirta probablemente de alguna manera lo expresado por los informantes. Tlazolteotl consume las inmundicias es decir lo viejo, lo deteriorado (la falta), lo sucio, lo excrementicio, lo putrefacto, el cadver, que regenera en la dimensin anagnica de su ser divino. El resultado de este proceso digestivo-gensico es lo nuevo, lo bueno, lo limpio, el alimento, lo sano y la existencia. Mientras que los hombres comen lo bueno y defecan lo malo o lo sucio, la diosa come lo malo o sucio y defeca (o pare) lo bueno. La lmina 13 del Cdice Borbnico muestra al numen regenerador nhuatl en una postura de parto, comindose una codorniz. La codorniz, zollin, adems de ser un ave vinculada con el mundo de la muerte, expresa mediante la primera slaba de su nombre: zol, lo viejo y lo deteriorado.21 A la vez que devora el ave que espant a Quetzalcatl cuando ste se encontraba en el inframundo y provoc asimismo su muerte y por extensin la muerte ineludible de los hombres,22 Tlazolteotl ingiere lo sucio y viejo implcitos en el nombre del voltil: -zol. El resultado de esta ingestin simblico-religiosa lo constituye un ser pulcro que parece salir de sus entraas reproductoras ms que digestivas.

Cdice Florentino, libro I, captulo XII. El sufijo -zol yuxtapuesto a un sustantivo denota lo viejo o lo deteriorado de lo que dicho sustantivo expresa. 22 Cf. Johansson, Anlisis estructural del Mito de la creacin del Sol y de la Luna en la variante del Cdice Florentino.

La sublimacin escatolgico-religiosa del occiso no impide que la ominosa y putrefacta realidad de su cadver se integre a una estructura eidtica ms prctica, ms ecolgica que considera el reciclaje de todo cuanto periclit inexorablemente. En efecto en el contexto cclico del movimiento vital indgena no cabe el concepto de fin absoluto (fuera del cataclismo universal provocado por la entropa que hemos mencionado) y lo viejo, lo usado, lo descompuesto es decir, en trminos generales, lo que se encuentra en la fase ltima de una involucin entrpica, debe ser regenerado.

La conservacin de los desechos como tales representaba en trminos simblicos, una peligrosa remanencia tanatgena23 en la comunidad de los vivos por lo que se prevea su procesamiento cultural, su reciclaje simblico. En el pensamiento indgena precolombino nada poda permanecer muerto que no contagiara la existencia. Por lo tanto lo muerto se regeneraba anagnicamente mediante esquemas digestivos: cuerpo-tierra, gensicos: tierra-aguas uterinas, y de combustin: el fuego.

1. Tlatlacolli, la falta: lo excrementicio moral Los textos nahuas lo expresan claramente, la falta es a lo moral lo que el excremento representa para lo alimenticio. En la confesin que no se poda realizar ms que una vez en el curso de una existencia, un sacerdote despus de haber odo al penitente se diriga a Tezcatlipoca en estos trminos: Tlacatle, totecoe, tloquee, naoaque: ca oticmocuili ca oticmocaqujti, ca omjxpantzinco qujpouh, omjxpantzinco qujtlali injiaca, injpalanca in maceoalli.24 Seor, nuestro seor, dueo del cerca y del junto, tomaste, escuchaste al macehual que delante de t, enunci, dispuso su hedor, su pode-dumbre. La etimologa de la palabra para falta: tlatlacolli remite a lo descompuesto por el menos en el sentido mecnico del vocablo (itlacauh), y lo que se descompone cuando se comete una falta es el tonalli, el ente anmico indgena equivalente al alma cristiana pero que tiene un carcter energtico. En efecto, el tonalli puede debilitarse con las enfermedades o con un comportamiento inadecuado, daarse por faltas graves, o reforzarse mediante la penitencia o la transfusin anmica que representan a veces los sacrificios. Moctezuma Xocoyotzin, por ejemplo, para reforzar su tonalli sola mandar matar a unos cuantos condenados en la nefasta fecha 1-conejo. Al ingerir simblicamente la suciedad moral, Tlazolteotl la destruye y la regenera. La palabra que expresa el concepto de perdn en nhuatl es de hecho tetlapopolhuia, forma aplicativa de destruir. Literalmente, perdonar la falta de una persona ser en el contexto semntico nhuatl destrursela. Slo el cuerpo divino de la diosa puede redimir digestivamente la falta y regenerarla.

Adems de Tlazolteotl, el dios del fuego Xiuhtecuhtli, tambin redima de manera gnea las faltas cometidas. Hoy en da los huicholes antes de salir a buscar peyote escriben de una manera u otra sus pecados o faltas sobre un papel que el sacerdote echa al fuego.

2. La coprofagia Las inmundicias que ingiere Tlazolteotl no son nicamente los pecados carnales como lo sugiere Sahagn sino ms generalmente todo lo viejo y lo sucio lo cual regenera. Los excrementos, materia remanente putrefacta y hedionda, estado resultante de un proceso alimenticio que lleg a su fin son probablemente la mxima expresin simblica del catabolismo vital. En los excrementos se encuentran la materia muerta que se debe de regenerar, pero tambin un elemento anmico que permaneci despus de una osmosis anablica entre el alimento y el ser que lo consumi. En un cuento ixil contemporneo, es este elemento el que permite el descubrimiento del maz a partir de heces: El zorro decidi espiar al ratn, hasta que lo vio entrar en una grieta pequesima al pie de una gran pea. El ratn entr y comi. Luego sali y defec otra vez. El zorro se le puso enfrente. - Dame de eso que comes o te comer, le dijo. - Est bien, dijo el ratn, pero no se lo digas a nadie. El ratn sac granos de maz entrando por la grieta en la pea. El zorro comi y al poco tiempo defec.25 La ingestin olfativa del excremento equivale de alguna manera a su consumo. El zorro comulga con el maz mediante un elemento intangible que se encuentra en el olor de la materia fecal de un ratn que se ha alimentado de esta planta. Si los textos recopilados por los espaoles son parcos en lo que concierne a la coprofagia, las imgenes de los cdices son ms locuaces, si bien es difcil establecer el sentido de lo que expresan icnicamente. La lmina 10 del Cdice Borgia, por ejemplo, muestra en uno de sus cuadretes una escena de coprofagia estrechamente relacionada con la luna. Un personaje, probablemente un sacerdote cometido a esta tarea, ingiere excrementos mientras que los que salen de su ano (tzoyotl) son reciclados por el agua y la noche selnicos, los cuales remiten a la diosa Tlazolteotl, la comedora de las inmundicias.

Los distintos cuadretes que componen la lmina 10, parecen completarse para formar un ciclo. En torno al signo Cuetzpalin, lagartija se articulan la sexualidad, la fertilidad, la sangre. El smbolo de la sensualidad mazatl, el venado, ingiere sangre y una serpiente. En el cudrete donde domina el signo ollin, movimiento, aparecen Nanahuatzin^ el buboso alias Xlotl, y un personaje siendo cocido que remite probablemente a un acto de antropofagia ritual. Bajo la influencia del signo Tecpatl, pedernalse realiza el autosacrificio y ms generalmente la penitencia de un personaje. Un pavo, nahual de Tezcatlipoca, ostenta en la espalda lo que podran ser excrementos en medio de los cuales se encuentra un principio vital Chalchihuitl y una flor Xchitl. En el mismo cuadro aparece a la derecha el agua viva chalchiuhatl que limpia la suciedad moral o fsica. La lmina 12 del mismo Cdice Borgia representa dentro de uno de sus cuadros un personaje comiendo heces y de cuyo trasero sale un torrente de excrementos que llega hasta la cabeza del dios Tezcatlipoca donde figura un ave Quetzal.

Los excrementos parecen atravesar el cuerpo del ave. En efecto, se observa una vrgula amarilla en la cola del voltil que representa probablemente el paso del excremento. Como en la lmina 10, las distintas imgenes de los cuadros remiten a cuatro signos y a cuatro regiones cardinales formando asimismo una micro-totalidad a nivel de la lmina. Al pasar por la etapa letal de su regresin involutiva, es decir al morir, el ser cadavricamente objetivado es digerido por la tierra o sembrado en ella. Como ya lo hemos visto los dos procesos son iso-morfos, en trminos simblicos, en un contexto mortuorio-escatolgi-co. Una profusin de imgenes indgenas ilustran este hecho. Cuando se realiza una cremacin del cadver el principio de digestin es el mismo, aunque en este caso es el fuego el que devora al ser putrefacto. El paralelismo que se establece entre el excremento (y ms generalmente todo cuanto haya sufrido una entropa catablica) y el cadver, surge de una serie de analogas entre la evolucin anablica y la involucin catablica de los ciclos considerados, el hecho de que el

del sustento (tonacayotl), y que se catabolice por igual, y otras similitudes cognitivamente estructurantes como lo son la putrefaccin, el hedor, etctera. Al igual que el excremento que ensucia y puede transmitir enfermedades, el cadver debe ser apartado de la colectividad despus de los debidos rituales de despedida. Un cadver que permanece entre los vivos despus de los cuatro das establecidos por Topiltzin Quetzalcatl, mata a la gente. auh in iquac ie miec tlacatl ic miqujynjiaca, njman ie ic qujmilhuj in tulteca, can ie no ie tlacateculotl qujto, injn mjcquj ma vetzi, ma motlaca ca ie tlaixpoloa ynjiaializ, ma movilana.26 Y cuando ya mucha gente haba muerto del hedor, luego les dijo a los toltecas el hombre-tecolote; dijo: echemos a este muerto, quitmoslo porque mata su olor, movmoslo... Tanto el excremento como el cadver son tanatgenos y por lo tanto deben ser reciclados a nivel cultural.

Se usaban los excrementos como arma destructiva en ciertos contextos para vencer al enemigo. Un ejemplo fehaciente de ello lo constituye una secuencia actancial de la llamada Peregrinacin de los aztecas cuando los colhuaques colocaron excrementos en el templo de los me-xicas en el centro neurlgico, en trminos religiosos, donde deba estar el corazn de una vctima sacrificada u otro principio vital como espinas huitztli o ramos de acxoyatlP La burla no representa ms que un elemento actancial de superficie en la mecnica narrativa, el significado profundo del hecho es que los colhuaques al colocar un principio tanatgeno como lo son los excrementos buscaban aniquilar simblicamente a sus enemigos. El carcter nocturno-tanatgeno de los excrementos aparece tambin en la iconografa indgena, mediante una analoga que se establece con la noche. Una oposicin semiolgica manifiesta aparece aqu entre la sangre ergena que brota de la boca y la noche excrementicia tanatgena que sale del trasero del personaje.

La fiesta de Atamalcualiztli que se realizaba cada ocho aos para regenerar el grano del maz que podra haber sufrido una peligrosa entropa alimenticia durante este tiempo por el uso continuo que haca de l el hombre, propiciaba tambin la regeneracin fsica y anmica de los enfermos. Durante esta fiesta se coman tamales de agua, vboras de agua y quizs los excrementos resultantes de su digestin aunque ningn texto lo asevera. Algunos detalles de la imagen correspondiente a esta fiesta que aparecen en el Cdice Matritense dejan entrever esta posibilidad: La escena donde se observa, en esta lmina, a dos sacerdotes que defecan, podra estar vinculada con la ingestin de las vboras de agua. Por otra parte, como lo hemos mencionado, en esta fiesta, se proceda a hacer dormir ritualmante el maz mediante una danza. La regeneracin del maz poda, por efectos simpticos de la magia tener un efecto restaurador sobre el cuerpo de los enfermos. En cuanto a estos ltimos el ritual prevea unos entremeses cmicos donde salan actores que encarnaban enfermos o enfermedades y hacan reir a la gente all reunida. El efecto hilarante reforzaba el ser mermado por la enfermedad: El primero que sala era un entrems de un buboso, fingindose estar muy lastimado de ellas, quejndose de los dolores que senta, mezclando muchas graciosas palabras y dichos, con que haca mover la gente a

risa. Acabando este entrems, sala otro de dos ciegos y de otros dos muy lagaosos. Entre estos cuatro pasaba una graciosa contienda y muy donosos dichos, motejndose los ciegos con los lagaosos. Acabando este entrems, entraba otro, representando un arromadizado y lleno de tos, fingindose muy acatarrado, haciendo grandes ademanes y muy graciosos. Luego representaban un moscn y un escarabajo, saliendo vestidos al natural de estos animales; el uno, haciendo zumbido como mosca, llegndose a la carne y otro ojendola y dicindole mil gracias, y el otro, hecho escarabajo, metindose a la basura. Todos los cuales entremeses entre ellos, eran de mucha risa y contento.28 Ignoramos el contenido de los dilogos cmicos que intercambiaban los participantes a estos entremeses pero es probable que fueran de ndole escatolgica (en el sentido excrementicio de la palabra) ya que tanto los animales que encarnaban (moscas y escarabajos hediondos) como el contexto (carne en mal estado de los enfermos y basura) remiten a lo descompuesto. A su vez la ingestin de vboras de agua vivas y de tamales de agua, de lo animal crudo y de lo vegetal cocido generaba excrementos especficos que se vinculaban quizs de una cierta manera con dichas enfermedades. En trminos semiolgicos, a la ingestin de vboras o tamales de agua corresponde la risa, ambos con carcter diurno-evolutivo, mientras que los excrementos y el sueo regenerador se vinculan de manera nocturna-involutiva. La yuxtaposicin en un cuadro de la lmina 13 del Cdice Borgia de una escena escatolgica, de la produccin de semen y de la ingestin de un bulto mortuorio por la tierra establece vnculos paradigmticos29 entre los excrementos, el cadver y la fertilidad. Un personaje desnudo, es decir en una fase de transicin que podra corresponder a la penitencia, defeca una materia excrementicia que llega a la nariz de Mictlantecuhtli. Como lo hemos expresado antes, la percepcin olfativa de las heces corresponde a su ingestin y equivale a la coprofagia. A esta escena corresponde en oposicin diagonal la ingestin del bulto mortuorio por Tlaltecuhtli el monstruo telrico, con una probable regeneracin idntica a la de los desechos fecales. Del pene del personaje sale un lquido verde que representa probablemente semen

y no orina como lo seala Seler en su estudio del Cdice Borgia. En efecto el sistema simbolgico indgena, el color verde remite a una secuencia evolutiva de la vida, y ms especficamente al jade, equivalente de la sangre frtil del pene de Quetzalcatl que fecund los huesos en el Mictlan in illo tempore generando asimismo la humanidad. La orientacin de la eyaculacin del personaje hacia el bulto mortuorio podra recordar y actualizar en el contexto aqu referido esta fecunda relacin. La imagen rene aparentemente los aspectos digestivos y gensicos que entraa el entierro de un cadver o su cremacin. En el eje vertical paralelo a la secuencia de coprofagia olfativa, se establece quizs una relacin entre el bulto devorado y el perro que parece haber comido el corazn del difunto enterrado. En ciertas versiones del recorrido por el Mictlan, una de las etapas es precisamente Teyolcualoya, el lugar donde se come el corazn de la gente. En algunas variantes el comedor es un jaguar, en otras, como lo expresa la imagen aqu aducida, se trata de un perro. La funcin

psicopompa31 del canino podra percibirse aqu en trminos digestivos.32 El perro se come el corazn del difunto y pare o defeca implcitamente su principio vital perenne. Arriba y a la derecha del cuadro, una luz ofertoria de lea y de papel se conjuga con la bandera de papel blanco de la muerte resumiendo simblicamente lo que expresa la secuencia del cuadro: los aspectos escatolgicos de la involucin y su tenor digestivo - gensico.

Psicopompo, que lleva las almas. El perro itzcuintli representa aqu un signo calendrico pero es tambin un elemento actancial dentro de la secuencia icnica.

Adems de sublimar la muerte a travs de su aparato escatolgico, el ritual mortuorio precolombino prevea la purificacin de la colectividad doliente afectada por la muerte y la redencin de lo sucio y del dolor. Unos cantores vestidos de harapos negros, sucios, cantaban los tzocuicatl,ss o cantos de porquera que buscaban estimular cultural -mente la putrefaccin del cadver a la vez que permitan una catarsis de los deudos, mediante el paroxismo de los gritos y los cantos. ... empezaban a cantar cantares de luto y de la suciedad que el luto y lgrimas traen consigo y traan los cantores vestidos unas mantas muy sucias y manchadas y unas cintas de cuero atadas a las cabezas muy llenas de mugre.34 Esta parte del ritual se asemeja de alguna manera a la coprofagia ya que los cantores defecan prcticamente los cantos que los oyentes comen con los odos y digieren en su dimensin interior. Lo que podra parecer una metfora representa de hecho una construccin totalizante del sentido sensible. En otro contexto de generacin o regeneracin, recordemos que, al soplar en su caracol Quetzalcatl, produjo un sonido que fecund el odo de Mictlantecuhtli generando asimismo a la humanidad.35 En el contexto de inversin que es el de los ritos mortuorios, las palabras sucias, cadavricas, se ven digeridas para que se recicle el dolor, y que renazca la pulcra alegra de vivir. A la suciedad que ostentan ritualmente los cantores se aade, durante los ochenta das de luto que siguen el deceso de un guerrero, la mugre que la madre, la viuda, y las hijas del difunto dejan crecer en su rostro y su cabello objetivando asimismo el dolor difuso e inaprehensible que se destila en lo ms profundo del ser: ... y desde aquel da se ponan de luto y no haban de lavarse las vestiduras, ni la cara, ni la cabeza, hasta pasados ochenta das. Las cuales estaban en aquel luto y lgrimas y tristeza, y era tanta la suciedad que tenan y se les pegaba en las mejillas que, al cabo de ochenta das, enviaban los viejos a sus ministros diputados para aquel oficio, que fuesen a casa de aquellas viudas a traer las lgrimas y tristeza al templo.36

Tzo(yo),sucio se vincula etimolgicamente con el ano tzoyotl. Duran, II, p. 289. Cf. Johansson, Patrick, La fecundacin del hombre en el Mictlan y el origen de la vida Duran, II, p.289.

Producto de una digestin ritual del dolor, la mugre tiene un carcter excrementicio y los ochenta das de luto lunar permiten catabolizar psquicamente, dicho dolor. El tenor podrido de esta fase del luto corresponde probablemente al perodo ms virulento de la putrefaccin del cadver y establece un paralelismo entre el destino escatolgico del difunto y el comportamiento de los deudos. Despus del perodo de luto durante el cual se exacerba el dolor y se propicia el llanto mediante la intervencin de las plaideras, el rostro de las mujeres queda cubierto por una capa de mugre lacrimal que un sacerdote desprende con delicadeza, envuelve en un papel, y echa al fuego en un lugar situado fuera de la ciudad, llamadoyahualiuhcan.^ All, en ltima instancia, el dios-fuego xiuhtecuhi digiere el producto excrementicio arrojado por el dolor, y lo purifica determinando asimismo a nivel psquico la anhelada catarsis. ...Y envibanlas a sus casas alegres y consoladas las cuales como si no hubiera pasado nada por ellas, as crean ir libres de todo llanto y tristeza.38 Cabe sealar que adems, en trminos simblicos, el agua (lgrimas) y el fuego se vinculan de nuevo en este rito como lo haban hecho al final de la incineracin del cadver cuando un sacerdote haba vertido agua sobre las cenizas calientes. Recordemos que el agua y el fuego, lo femenino y lo masculino, atl tlachinolli representan, en el mundo nhuatl precolombino, la fusin agonstica y frtil de entes opuestos, el principio mismo de la vida.

1. Las ofrendas de comida: una necrofagia simblica? Despus de haber dado buena ventura al muerto durante la fase ritual mortuoria llamada quitonaltia, literalmente le dan un destino, se procede al acto ceremonial que consiste en dar de comer al bulto mortuorio o a la estatua que representa al difunto. Adems de los distintos manjares ofrendados figuran el tabaco y el incienso. En el funeral del rey Axayacatl por ejemplo: ... estando presente el retrato y bulto de Axayaca, y vinieron sus veinte mujeres, que tantas tena, trayndole de comer al bulto o retrato, poPara entonces las lgrimas se mezclaron con el polvo, la tierra y otros agentes ensuciadores. 38 Duran, II, p. 290.

nindoselo por delante en ringlera, los manjares, tortillas, tamales de cada gnero, todas las cestas en ringlera, y otra ringlera de jicaras de cacao, que es la bebida de los naturales y hoy da la acostumbran as en toda la Nueva Espaa. Los seores principales se pusieron en orden con rosas y perfumaderos galanos, yetl, que decan le daban de comer al rey muerto, le vendan fuego y le sahumaban con unos vasillos pequeos, que les decan quitlenamaquilia.39 El rey se nutre de los sabores y aromas de las viandas guisadas as como del humo del tabaco y del incienso para penetrar en el mundo de la muerte. Esta etapa ritual representa, una verdadera trans-sustanciacin de un cuerpo existencial a un cuerpo divino. Los sabores y aromas, efmeros e inasibles, a la vez que alimentan un cuerpo espiritual ya intangible, hacen aprehensible para los vivos su transmutacin ontolgica y les permiten comulgar con otra dimensin de la vida. Despus de que el difunto se hubiera alimentado de los sabores y los aromas de las ofrendas dispuestas delante de l, los vivos, en un convite, coman la materia ya supuestamente inspida, inodora, de la que emanaban dichos sabores y olores. Esta comida desabrida haca presentir a los vivos la vacuidad de la muerte y el hecho de comerla representaba, mediante una correspondencia analgica, la digestin simblica del difunto por los vivos. Esta comunin era anablica o mejor dicho anagnica para el cuerpo colectivo ya que el difunto se integraba de manera dinmica al quehacer de los vivos pero tambin catagnica puesto que la digestin conduca inevitablemente a una putrefaccin orgnica, anloga a la putrefaccin del cadver en el cuerpo de la tierra. Con el convite, los individuos y la colectividad afectados por la muerte de un ser querido digieren al difunto y lo reintegran de manera espiritualmente orgnica al cuerpo colectivo. En el Mxico precolombino como en otros mbitos culturales la incorporacin del objeto perdido pasa por los rganos del hambre.40 2. Quixococuala: le dan de comer el xcotl La relacin mitolgica que existe en el mundo nhuatl precolombino entre el cuerpo y el alimento da la pauta para una interpretacin de esta fase del ritual mortuorio. A su vez la relacin entre la sustancia y la forma determina un mecanismo ritual especfico.

La sustancia tiene en el mundo precolombino un carcter esencial mientras que la forma es de ndole existenal. Prueba de ello lo constituye la relacin sino etimolgica por lo menos paronmica entre tlacati nacer y tlacatia tomar una forma. Nacer es en el mundo mesoame-ricano pasar de una sustancia esencial indefinida a una forma existencial especfica. Los cantares expresan este hecho de manera potica cuando dicen que al nacer venimos a tener un rostro. Aplicando a este principio los alimentos, la esencia alimenticia sera la materia inspida e inodora del sustento crudo mientras que la forma sera el alimento guisado sabroso y aromtico que elabora el hombre. Un intercambio se realiza entonces entre los vivos y los muertos en la ofrenda alimenticia: los primeros ingieren lo inspido inodoro esencial, es decir la muerte, mientras que los segundos se animan deleitndose con los sabores y aromas vitales. En la ceremonia llamada Quixococuala le dan de comer al xcotl, lo que el difunto ingiere simblicamente tiene una sustancia y una forma especficas. Pona cada una a su estatua un plato de comida de un guisado que llaman tlacatlacualli, que quiere decir comida humana unas tortillas que ellos llamanpapalotlaxcalli, que quiere decir pan de mariposas. Y una poca de harina de maz tostado, desleda en agua para bebida.41 La glosa que propone Duran de tlacatlacualli comida humana parece ser errnea. La palabra nhuatl debe probablemente leerse ahcaacualli comida de medio da ya que realiza una comunin con el sol de medio da: Tonatiuh khan, espacio-tiempo en el que penetran los guerreros muertos. Las tortillas en forma de mariposa vinculan a su vez la sustancia vegetal del maz con el cuerpo animal que abriga ahora al espritu de los guerreros. La mariposa (papalotl) representa adems en el mundo nhuatl precolombino, el alma del guerrero muerto que sali de su crislida carnal. La forma de la tortilla se conjuga con su materia alimenticia en la gestacin del alma y le da un sentido escato-lgico: al comer el maz en forma de mariposa, el difunto tiende a revivir espiritualmente como mariposa. En otros contextos como las fiestas de los muertos Miccalhuitontli, Huey Miccahui, y la fiesta de regeneracin del maz Atamalcualizi ya mencionada, el xcotl tiene la forma de un pjaro el cual representa a su vez Otontecuhtli, el dios otom del fuego y de los guerreros muertos, adoptado por los nahuas.

Uei Miccailhuitl, cuando se llamaba Xcotlualuetzi (viene a caer el xcotl), cuando se haca la fiesta, entonces en l se colocaba la carne o cuerpo de Otontecuhtli, hecho de tzoualli: como pjaro, por eso adornado era; all levantbase arriba del xcotl.42 Para poder entender la expresin quixococualia le dan de comer el xcotl conviene dilucidar el significado de la palabra xcotl en el contexto mortuorio aqu referido. Xcotl es comunmente el fruto o la fruta, al igual que xochicualli. En el contexto de las fiestas llamadas Xcotl huetzi y Atamalcualizi el xcotl designa el bulto de semilla comestible en forma de ave y los tamales encima y al lado, que se encuentran arriba un rbol erguido al centro del patio sagrado. El nombre de este rbol o palo es tambin xcotl. Su corte, transporte y enhiesto eran objeto de distintas ceremonias. Cabe preguntarse si un simple proceso metonmico asoci el nombre del bulto con el rbol o si una relacin simblica ms entraable vinculaba el pjaro de semilla con el rbol que lo sostena. Adems del fruto, del bulto y del rbol, el campo semntico de xcotl contiene tambin una forma adjetival xococ que significa agrio o amargo. Por fin xocotextli, literalmente la harina ce xcotl es la levadura mientras que xocomiqui literalmente morir (de) xcotl expresa la idea de embriagarse con pulque. El comn denominador tanto semntico como simblico de las distintas acepciones y ocurrencias de la palabra y de su referente, es la fermentacin y la efervescencia orgnica que conlleva. La fermentacin es por definicin el procedimiento mediante el cual una sustancia se pone en estado agrio y efervescente. Su culminacin constituye un estado de madurez orgnica la cual prepara la regeneracin y en ltima instancia la transicin de la muerte a la existencia. En el caso mortuorio aqu referido, la ingestin simblica del xcotl, principio activo de fermentacin, propicia la vida orgnica post mortem del cadver, es decir su descomposicin. Como la raz (patli) que se pone en el aguamiel (neuctli) para que surjan los cuatrocientos conejos, es decir la efervescencia sagrada de la fermentacin, el xcotl, ya sea bulto de harina de bledos y de tamales o la ofrenda de manjares, permite al cadver emprender su maduracin orgnica hacia la luz sea de su principio vital.43 Es muy probable que el itzquiatl, bebida hecha con maz tostado desledo en agua, que le daban a beber al cadver o a la estatua que lo representaba, fuera tamC/i Cdice Matritense, fol. 251 v. El hueso constituye la materia prima del ser existente y su estado fisiolgico ltimo.

bien una bebida fermentada y representara para la fase involutiva de la vida lo que la leche constituye para la fase evolutiva. As como el corazn representa el principio vital de la fase existencial, el xcotl, ritualmente consumido por el difunto y compartido despus con los que llevan el duelo (momiccagauhque), constituye el principio vital de la fase correspondiente a la descomposicin orgnica: la muerte. En el rubro de lo dulce pero alcoholizado se encuentra el pulque que los guerreros difuntos beben simblicamente. Traan luego cada uno una jicara del vino blanco que ellos beben, ponindosela delante a la estatua, y llamaban a los vasos en que ponan aquel vino teotecomatl que quiere decir jicara divina, y ponan delante de la estatua rosas y humazos muchos, y ponanle delante un canuto grande y grueso para con que bebiese. A este canuto llamaban bebedero del sol.44 En la vacuidad ontolgica dejada por la muerte, el espacio-tiempo cobra una importancia vital. Los difuntos que ya no existen se fundieron con el escenario espacio-temporal en el que vivieron. El lugar debe ser alimentado espiritualmente en sus puntos neurlgicos cardinales: Luego los cantores de muertos tomaban aquellas jicaras de vino en las manos y alzbanlas en alto delante de las estatuas, dos y tres veces, y despus derramaban aquel vino delante de ellas en cuatro partes, a la redonda de la estatua.45 La dimensin cardino-temporal helaca en la que se introduce ritualmente al guerrero difunto se encuentra ya abierta por las ofrendas de pulque. Despus de disponer las ofrendas, los parientes y amigos comulgan con el difunto. El cronista Tezozmoc describe esta fase de las exequias del gran capitn mexica Huitznhuatl: ... luego a estos tales les daban de comer tres o cuatro gneros de tortillas que llaman tlacatlacualli, y papalotlaxcalli, comida de gente buena, y tortilla volada papalotlaxcalli, y gallinas guisadas a la usanza antigua que llamamos pipan, y bervage que llaman izquiatl, rosas y perfumaderos galanes, yetl: luego los varones convidados cantaban sentados con un atambor bajo tlapanhuehuetl, el canto de difunto que llamaban miccacuicatl, todos trenzados los cabellos, y con las cabezas emplumadas

otros, y luego ponan en medio una gran jicara que llamaban teotecomatl, lleno de vino o zumo, que llamaban iztac odli, que cabe ms de media arroba de vino blanco; luego uno de ellos, el ms mozo les comenzaba a dar a cada uno de beber, por su orden, comenzando desde el ms anciano, a venir a acabar con el ms mozo: acabado este tecomate, le volvan a llenar los de la casa del difunto por dos, tres, cuatro y ms veces; luego se levantaba el ms antiguo o viejo y rociaba a la estatua con el vino blanco iztac odli...46 Como el humo del fuego, la fragancia de las flores constituye una mediacin entre la tierra y el cielo (Tonatiuh khan) hacia donde se dirige el alma del guerrero muerto. Tanto la fragancia como el color de la flor de cempoalxchitl permitan al principio anmico acceder al espacio-tiempo luminoso donde reina el sol.

CONCLUSIN A la vez que una escatologa religiosa subliminaba el destinopost mortem del difunto, otra escatologa, excrementicia sta, procesaba en trminos culturales, la inmunda y ominosa materialidad del cadver. Si bien los dos conceptos no se funden, en la lengua nhuatl, en una perfecta homonimia, la simbologa indgena prehispnica establece vnculos estrechos entre el catabolismo consecutivo y consecuente a una ingestin, y la putrefaccin de un cadver. En el excremento arrojado se encuentra la quintaesencia del alimento consumido y del ser que lo consumi. En lo que concierne al cadver, lo que permanece despus de su enterramiento o de su cremacin47 es el hueso, materia prima para la elaboracin divina del hombre y estado ltimo de su ciclo orgnico. El producto remanente despus de la digestin del alimento contiene un elemento anmico intangible que se regenera en la coprofagia mientras que lo que permanece del cadver despus de su desintegracin involutiva en la tierra, el hueso, reencarna48 despus de ser fecundado por la sangre del pene de Quetzalcatl. En ambos casos un impulso vital de ndole ertica-evolutiva recicla el producto remanente de un movimiento involutivo-tantico.

Tezozmoc, p. 42V-428. La costumbre en una cierta poca y en ciertos lugares de cremar los cadveres no invalida la hiptesis aqu emitida. La cremacin no hace ms que acelerar el proceso y obte ner el elemento perene: el hueso, en un tiempo reducido. 48 No es el deceso del individuo el que reencarna como en la India, sino que la materia orgnica que genera un nuevo ser.

Lo digestivo y lo obsttrico, el agrado alimenticio y el placer gensico se permean mutuamente en la expresin simblica del ciclo regenerativo nhuatl. A su vez lo excrementicio y la putrefaccin del cadver son isomorfos. Este hecho ilustra magistralmente la necesidad que tena el hombre indgena de integrar los aspectos ptridos de su ser a los ms nobles en aras de la continuidad vital.

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LA SAL EN LOS CDICES PICTOGRFICOS JUAN CARLOS REYES GARZA Las representaciones de la sal en los cdices pictogrficos son extremadamente escasas, lo que no deja de sorprender considerando la importancia que este producto tuvo para los antiguos mexicanos. As mismo, su identificacin presenta dificultades y rara vez puede darse por cierta de manera definitiva. Al parecer no lleg a conformarse un ideograma o signo nico especfico para su representacin grfica, como sucedi con otros materiales naturales o productos relevantes. Este problema no ha sido estudiado por los especialistas en el desciframiento e interpretacin de la escritura jeroglfica americana, y no siendo esa mi especialidad tampoco la lingstica, no pretendo hacerlo yo. Sin embargo, mi familiaridad con el tema de la sal en Mxico, y en especial mi inters por las tecnologas salineras usadas por los indgenas durante el siglo XVI me ha inducido a revisar con regularidad los cdices pictogrficos en busca de nuevas pistas. El presente trabajo resume lo que hasta el momento me ha sido posible encontrar. Para efectos de claridad, he agrupado las representaciones de la siguiente manera A) Uixtociuatl, la diosa de la sal, B) toponmicos y, C) tributos. Uixtociuatl Uixtociuatl era reverenciada por los productores y comerciantes de sal como su inventora, o dicho de manera ms precisa, inventora de la manera de producir sal a partir del agua de mar. De acuerdo a la leyenda recogida por Sahagn, Uixtociuatl era hermana de los dioses de la lluvia, los tlaloques, quienes la desterraron a la costa, a las aguas saladas, donde invent la sal, de la manera que ahora se hace, con tinajas y con amontonar la tierra salada.1

Solamente me ha sido posible encontrar dos representaciones de Uixtociuatl, una es de la diosa misma y la segunda, de la mujer que la representaba en la fiesta de Tecuhuitoni o bien, como se discutir adelante, tambin de la diosa. La primera aparece en el folio 264 del Cdice Matritense del Real Palacio (Fig. 1), acompaada del siguiente texto que describe su atavo: Su pintura facial amarilla, su gorro de papel con penacho de quetzal, sus orejeras de oro. Su camisa con representacin de agua, su faldelln con representacin de agua. Sus campanillas, sus sandalias. Su escudo con una flor acutica, Tiene en una mano su bordn de junco.2 Esta descripcin sucinta se ampla con la que Sahagn registr al tratar sobre las celebraciones que se realizaban en honor de la diosa durante el mes tecuilhuitontli: Los atavos de esta diosa eran de color amarillo, y una mitra con muchos plumajes verdes que salan de ella, como penachos altos, que del aire resplandecan de verde, y tena orejeras de oro muy fino y muy resplandeciente, como flores de calabaza. Tena el hupil labrado, con olas de agua estaba bordado el hupil, con unos chalchihuites pintados; tena las naguas labradas de la misma obra del hupil; tena en las gargantas de los pies atados cascabeles de oro o caracolillos blancos, estaban ingeridos en una tira de cuero de tigre; cuando andaba hacan gran sonido. Los cacles o cotaras que llevaba eran tejidos con algodn, y las cuerdas con que se ataban tambin eran de algodn flojo. Tena una rodela pintada con unas hojas anchas de la yerba que se llama atlacuezona. Tena la rodela colgando unos rapacejos de plumas de papagayos, con flores en los cabos, hechos de pluma de guila; tena la flocadura hecha de pluma pegada de quetzal, tambin plumas del ave que se llama zaquan, y otras plumas de ave que se llaman teoxlotl, Cuando bailaba con estos aderezos iba campeando la rodela; llevaba en la mano un bastn rollizo y en lo alto como un palmo o dos ancho, como paleta, adornado con papeles goteados de ulli, tres flores hechas de papel, una en cada tercio; las flores de papel iban llenas de incienso, junto a las flores iban unas plumas de quetzalli cruzadas, o

aspadas; cuando bailaba en al areito base arrimando el bastn y alzndole al comps del baile.3 Ambas descripciones coinciden entre s y en lo general con la imagen. No obstante se advierten algunas ausencias en la representacin grfica. Estn ausentes por ejemplo las campanillas, cascabeles de oro o caracolillos blancos que adornaban sus sandalias; igualmente las orejeras como flores de calabaza. La flor de calabaza se caracteriza por su forma de trompeta, en tanto que en la imagen las orejeras estn representadas por un pequeo crculo. Pero la mayor diferencia la encontramos en la rodela o chimalli, donde no aparece la flor o yerba acutica, atlacuezona, que deba adornar su centro, tampoco los rapacejos y flocadura de plumas. Al revisar las representaciones de otros dioses en el mismo cdice se hace evidente que la ausencia de los adornos de las sandalias se debe, simplemente, a que el tlacuilo utiliz una forma estereotipada para representar los pies calzados. Todos parecen llevar el mismo tipo de sandalia sin adorno, independientemente de la mayor o menor complejidad con que estos de describan en el texto. Algo similar sucede con las orejeras, aunque de stas s se encuentran variantes en algunas de las figuras. Las rodelas por lo general estn representadas sin flecos u otros adornos, pero en la gran mayora s se representa el motivo central. No encuentro explicacin para que el tlacuilo la haya dejado vaca. Afortunadamente otros dioses portaban chimalis decorados con una flor acutica, atlacuezonanchimal, vanse por ejemplo Napatecuhtli (fol. 265r), Tomiyauhtecuhtli (fol. 264v) y Chalchiuhtlicue (fol. 263v). La segunda representacin (Fig. 2) se encuentra en los Primeros Memoriales de Sahagn, en la ilustracin correspondiente a tecuilhuitontli, pequea fiesta de los seores, celebracin donde se sacrificaba a una mujer que era la personificacin de la diosa.4 Wigberto Jimnez Moreno, en su explicacin de la pintura, dice textualmente: En la parte superior del cudrete est un teocalli, y dentro de l la mujer que vesta los atributos de la diosa hacia abajo, un poco a la derecha, aparece de nuevo la misma Uixtociuatl, al pie de las gradas de un teocalli. En mi opinin es posible que aqu estn representadas ambas, esto es, que la figura de la parte superior, con el atavo completo, represente una imagen de bulto dolo de la diosa, en tanto que la de abajo a la

Sahagn, op. di., p. 119-120. Textos e imagen tomados de la edicin de Wigberto Jimnez Moreno, (ed.), Primeros Memoriales de Fray Bernardina de Sahagn; Mxico: Instituto Nacional de Antropologa e His toria 19V4, p. 36-37 y lmina 2, figura V (Coleccin Cientfica, nm. 16, Historia).

El primer glifo toponmico que tratar aparece en los Lienzos de Tuxpan, indicando la ubicacin del pueblo de Iztapan, segn lo interpreta Jos Luis Melgarejo Vivanco. Se trata, dice Melgarejo, de una representacin de Uixtociuatl, identificable por la cabeza y el tocado blancos (Fig. 3), y explica que ste podra traducirse por Huixtochuatl o por Iztapan, mas prefiri la forma de Iztapan, como lugar de sal, en

vez de la diosa, y porque Iztipan lo dieron, en Papantla, los Papeles de Nueva Espaa .5 Ciertamente existe la posibilidad de que la imagen de la diosa de la sal fuera utilizada como glifo toponmico de un lugar donde se produca sal, pero para afirmar que as fue resulta indispensable hacer una identificacin segura del personaje representado. Creo que no es el caso. Como se puede observar, la mitra o tocado que porta esta cabeza efectivamente guarda cierta similitud con la representacin de la Uixtociuatl del Cdice Matritense. Pero hay un elemento relevante para la identificacin en el que no coincide, la pintura facial, ausente tanto en las imgenes antes descritas como en sus descripciones textuales. La figura que aparece en los Lienzos de Tuxpan lleva boca y barbilla pintados de negro, adems un punto negro en la mejilla. Estas caractersticas las encontramos en la descripcin que hace Sahagn de la diosa madre de los dioses, corazn de la tierra y nuestra abuela. Las vestiduras y ornato de esta diosa eran que tena la boca y barba, hasta la garganta, teida con ulli, que es una goma negra; tena en el rostro como un parche redondo, de lo mismo; tena la cabeza a manera de una gorra hecha de manta, revuelta y anudada: los cabos del nudo caan sobre las espaldas; en el mismo nudo estaba injerido un plumaje del cual salan unas plumas a manera de llamas: estaban colgando hacia la parte trasera de la cabeza.6 Con base en esta descripcin y su correspondiente ilustracin del Matritense (Fig. 4), parece mucho ms probable que se trate de Omeciuatl, llamada tambin Teteuynan,7 sin embargo, no me atrevo a afirmar que as sea pues para ello habr que descubrir si existe algo que justifique la asignacin de una imagen de Omeciuatl para sealar en el mapa la ubicacin de este sitio especfico. Por otra parte, en los Lienzos de Tuxpan aparecen dos sitios que han sido identificados por Melgarejo, respectivamente, como Tlaltizapan y Tizapan (Fig. 5).8 En ambos casos su glifo consiste en un crculo con

6 Jos Luis, Melgarejo Vivanco, Los lienzos de Tuxpan; Mxico, Editorial La Estampa Mexicana, 1970, p. 13-17. 6 Sahagn, op. cit., lib. I, cap. VIH, p. 33-34. 7 Cfr. Len-Portilla, op. cit., p. 128-129; y del mismo autor, La filosofa nhuatl; Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1993, p. 172-173. 8 Se utilizaron para el presente trabajo las siguientes ediciones: Francisco del Paso y Troncoso, y J. Galindo y Villa, Coleccin de Mendoza o Cdice Mendocino (facsimilar de la edicin de 1925); Mxico: Editorial Cosmos, 1979.- Codex Mendoza. Aztec Manuscript, comentado por Ross, Kurt (ed.) Fribourg, Miller Graphics, 1978; Matrcula de tributos. Nuevos estudios; Mxico: Secretara de Hacienda y Crdito Pblico, 1991. En adelante slo se indicar cdice y lmina correspondientes.

puntos negros en su interior, similar al que podemos ver como componente de los toponmicos de Iztapa o Iztapan (Fig. 6), en las lminas 40 del Cdice Mendono y 18 de la Matrcula de Tributos, 9 y de Iztatlan (Fig. 7), lamina 14 del Mendocino. En el primer caso se trata de un glifo compuesto por dos elementos: la huella de un pie humano y un doble crculo dos crculos concntricos que podra representar el borde de un cajete conteniendo sal, el iztacaxitl, est representada por los puntos negros en su interior. En el segundo, en vez de la huella humana aparecen dos dientes, igualmente humanos. Aqu no hay duda del significado: Iztatlan est formado por la partcula radical izta, tomada de iztacaxitl = salero (iztatl = sal y caxitl = cajete) y la terminacin locativa tlan = lugar de, tomada de totlan = dientes. Para nuestro asunto, lo relevante de estos dos glifos toponmicos radica en que se trata de pueblos que sabemos con certeza que eran importantes centros productores de sal, y a la vez, que en ambos se utiliza una misma manera grfica para significar sal, o si se prefiere, una misma manera grfica para representar el sonido iztatl: un crculo que encierra puntos negros sobre fondo blanco. Y esto inevitablemente lleva a preguntarnos si los sitios de esta manera sealados en los Lienzos de Tuxpan son efectivamente Tlaltizapan y Tizapan, como afirma Melgarejo, o se trata de sitios de salinas an no identificados. En apoyo a esta ltima hiptesis se puede agregar que en la Matrcula (lm. 30) y el Mendocino (lm. 54) el glifo del Tlaltizapan de Tuxpan consiste no en un crculo, sino en una huella humana sobre la silueta de un montculo o cerro, rellena sta de puntos negros. Otros glifos toponmicos de sitios cuyo nombre hace referencia a tizatl tiza, como Tizatepec y Tizayucan (Matrcula, lm. 5), tambin tienen como elemento principal la silueta de un cerro. Existe adems otro Tlaltizapan, ste del Estado de Morelos (Matrcula, lm, 7; Mendocino, lm, 26), cuyo glifo est formado con un medio crculo relleno de puntos, que sobresale de un rectngulo dividido en tres y va rematado por tres grupos ms de puntos que lo rodean. Asimismo, se conocen por lo menos dos glifos toponmicos donde el crculo con puntos en su interior s est presente, aunque no haciendo referencia a iztatl, sal ni a tizatl, tiza, sino a xah, arena, son los de Xaltocan (Mendocino, lm. 17) y Xala o Xallan (Matrcula, lm. 20; Mendocino, lm. 42), pero en ellos debe notarse que, en el primero, los puntos no estn delimitados por una lnea, aunque su agrupamiento adopta la forma del crculo con un insecto en su interior; en el segundo s est presente el crculo lineal delimitando los puntos, pero si se observa con detenimiento se ve que

no se trata de puntos simples sino de pequeos crculos al interior del crculo aparecen tres dientes?. Sera aventurado afirmar sobre esta base que el crculo con puntos en su interior era la forma nica o generalizada para representar la sal. Para ello se requerir de encontrar nuevos ejemplos donde se repita su utilizacin con el mismo sentido, y esto no es sencillo pues no todos los toponmicos de pueblos poseedores de salinas o productores de sal hacen mencin expresa a sta. En la misma Matrcula de Tributos encontramos varios casos, como los siguientes ejemplos, que se refieren a tres importantes pueblos salineros: Tonatico (lm. 14; Fig. 8), Oztoma (Matrcula, lms. 1/17; Mendocino, lms. 18/39; Fig. 9), y Alahuiztlan (Matrcula, lm. 17; Mendocino, lm. 39). Cuyo glifo es un brazo de cuya mano emergen agua, dientes y la huella de un pie. Distinto e interesante es el toponmico de Iztacalco (Mendocino, lm. 18; Fig. 10), pueblo salinero, ribereo del lago de Texcoco, en cuyo glifo no se representa la sal misma sino el ingenio tecnolgico con que se la produce. Dejo su descripcin e interpretacin a don Francisco del Paso y Troncoso y su informante: El Sr. D. Gumersindo Mendoza me ha dado conocimiento de una interpretacin que ha hecho del jeroglfico de IZTACALCO, que figura bajo el nmero 20 en la lmina XVIII del Cdice Mendocino En dicho jeroglfico se nota, arriba de la casa, una superficie cncava sembrada de rayas pequeas paralelas, representando, segn el Sr. Mendoza, el tequezquite, que, como se sabe, es una mezcla de sal comn con sosa sulfo-carbonatada y materias terrosas. Otras rayas divergentes, ms largas, se encuentran en el jeroglfico debajo de las paralelas, dirigindose hacia la parte inferior: tal vez representaban, en opinin de los indios, venas lquidas, o en rigor falsas vas por donde pasaba el agua mezclada con el tequezquite al lejiviarse ste. La filtracin de esta agua aparece en el jeroglfico bajo la forma de dos gotas que caen sobre un recipiente colocado en el interior de la casa u horno: arriba sobre la superficie cncava hay dos signos en forma de vrgulas que son el smbolo de los vapores o humos. El Sr. Mendoza opina que el jeroglfico representa, a la vez, una lejiviacin y una evaporacin: la primera tendra por objeto separar las sales insolubles del tequezquite, como el sulfato de cal, de las sales solubles; la segunda, producir la cristalizacin de todas las sales solubles, pero principalmente del cloruro de sodio, que es el primero en depositarse, siendo separado por los indios antes de que se produzca la cristalizacin del sulfato y del carbonato de sosa. El nombre mismo Iztacalco, que otros han credo significa casa blanca vendra a conformar lo que acabo de decir, pues sus verdaderas radicales son: iztatl, sal: calli, casa, que en el caso presente puede to-

marse por horno, y co, sufijo geogrfico que quiere decir donde, y todo junto significar: casa u horno donde hacen la sal.10 La tcnica descrita por Mendoza y del Paso y Troncoso contina en uso hasta la fecha, aunque con modificaciones y adaptaciones debidas principalmente a la utilizacin de nuevos materiales.11 Los cdices arriba citados son todos de tradicin nhuatl, veamos ahora dos ejemplos de toponmicos tomados de cdices mixteos. Cabe anticipar que se trata de sitios no identificados, incluso es posible que no se trate de pueblos sino simplemente, como se ver, de elementos significativos dentro de un paisaje determinado; asimismo, que su interpretacin es por el momento hipottica. El primero (Fig. 11), tomado de la lmina 9 del Cdice Vindobonensis,12 representa un manantial de agua salada; el segundo (Fig. 12), tomado de la lmina 51 del Cdice Zouche-Nuttall, Vi representa un ro salado. Se puede ver en ambos una especie de marco abierto en la parte superior, que sirve como contenedor cauce del agua, que en el caso del

10 Citado por Miguel O. de Mendizbal, Influencia de la sal en la distribucin de los grupos indgenas de Mxico; Mxico, Museo Nacional de Arqueologa, Historia y Etnografa, 1929, p. 143-144. 1 1 Cfr. Edgar Anaya Rodrguez, La industria de la sal tierra en el valle de Mxico: un mtodo prehispnico a punto de desaparecer, en Juan Carlos Reyes G., La sal en Mxico; Mxi co, Universidad de Colima, Direccin General de Culturas Populares-CNCA, 1995, p. 223-248. 12 Cdice Vindobonensis (ed. facsimilar); Mxico-Austria: Fondo de Cultura Econmica, Akademische Druck und Verlagsanstald, Sociedad Estatal Quinto Centenario, 1992. 13 Cdice Zouche-Nuttall (ed. facsimilar); Mxico-Austria: Fondo de Cultura Econmica, Akademische Druck und Verlagsanstald, Sociedad Estatal Quinto Centenario, 1992.

manantial se derrama por un costado mientras que en el ro corre hacia y por abajo del marco. Segn los autores del libro explicativo del Cdice Zouche-Nuttall, la figura de la lmina 51 representa un sitio visitado por el rey mixteco 8 Venado durante una peregrinacin, y debe leerse como Ro del Cajete.14 Esta explicacin, aunque seguramente correcta, deja sin aclarar cul es el contenido del cajete. Parece evidente que si el tlacuilo hubiese querido representar, simplemente, un cajete, pudo hacerlo sin necesidad de poner nada en l. Mi hiptesis es que el contenido del cajete, as como el pequeo tmulo blanco que en el manantial emerge directamente del agua, son representaciones de sal. Sin ser propiamente una representacin toponmica, incluyo en este apartado el caso de San Jernimo Asuchitln y sus vecinos San Pedro Otontepetl y San Juan Ajusco (Municipio de Miahuatln, Puebla), que aparecen en el extremo inferior del mapa que acompaa a la Relacin de Cuzcatlan.15 El mapa est realizado con la mezcla de estilos indgena y europeo caracterstico de los mapas y lienzos de su poca (1580). La ubicacin de los pueblos est indicada de la manera convencional, por una capilla, pero adems, para hacer notar la existencia de muchas salinas el tlacuilo dibuj una serie de rectngulos que representan las eras o pilas de evaporacin utilizadas en el proceso de produccin (Fig. 13). Se trata de un caso nico entre los mapas novohispanos del siglo XVI, pero esta forma con variantes era la comn y generalizada entre los cartgrafos europeos para indicar la existencia de salinas.

Tributos Considerando que en la Matrcula de Tributos (el520) y Cdice Mendocino aparecen muchos pueblos que por otras fuentes sabemos tributaban sal, entre ellos algunos de los arriba citados, resulta notable el hecho de que slo se refieran a ella, como tributo, en la lmina donde aparece Tonatico o Tonatiuhco (lms. 14 y 34; Fig. 6);16 en este caso representada

14 Ferdinand Anders, et al., Crnica mixteca. El rey 8 Venado, Garra de Jaguar, y la dinasta de Teozacualco-Zaachila, libro explicativo del llamado Cdice Zouche-Nuttall; Mxico-Austria: Fondo de Cultura Econmica, Akademische Druck und Verlagsanstald, Sociedad Estatal Quinto Centenario, 1992, p. 195-196. 16 Rene Acua, Relaciones de Cuzcatln, Relaciones geogrficas del siglo XVI: Tlaxcala, Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1984; vol. II; p. 94bis. y 98. 16 En el pueblo de Iztapa y Tonatiuhco se hacen unos canutos grandes de sal blanca. Rene Acua, (ed.) Relacin de Minas de Tasco, Relaciones geogrficas del siglo XVI: Mxico, Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1986, vol. II; p. 130.

Figura 13. Mapa de la Relacin de Cuzcatlan (fragmento), mostrando las pilas de evaporacin de sal en los pueblos de San Pedro Otontepetl, San Jernimo Asuchitln y San Juan Ajusco

en forma de bultos o panes de sal, con ligeras pero significativas diferencias entre uno y otro cdices. En la Matrcula, arriba de la imagen se lee macuiltzontli yztacomitl, y glosado en castellano Dos mil cntaros de sal (Fig. 14). A primera vista la imagen parece presentar bultos, cinco en total, lo que llevara a pensar que est embalada en sacos o costalillos, conteniendo cuatrocientos cntaros de sal cada uno. Sin embargo, en el ms tardo Cdice Mendocino, arriba de la imagen aparece la leyenda Estos panes de sal, era muy blanca y sotil, la qual se gastava por solamente los seores de Mxco, y en el interior de cada uno de los cinco bultos se lee CCCC panes de sal desta forma (Fig. 15). Puesto que sabemos que los panes de sal de Tonatico tenan forma de canutos grandes,17 de17 El Cntaro se us como medida tanto para lquidos como ridos. Segn Hocquet, usada para ridos era equivalente a un quintal. Jean Claude Hocquet, Ancien systmes de poids et mesures en Occident; Inglaterra, Variorum, 1992, p. xill-12 y ss.

bemos aceptar entonces que no se trata de bultos, sino de la representacin de los panes mismos, que efectivamente eran desta forma. Adems podemos concluir que cada pan de sal tena el peso o valor de medida equivalente a un cntaro. A manera de conclusin Como indiqu al iniciar, las representaciones de sal hasta hoy identificadas en los cdices pictogrficos indgenas son pocas, y poco estudiadas hasta el momento. Seguramente una revisin exhaustiva de la totalidad de los cdices y lienzos conocidos producir nuevos hallazgos y con ellos la posibilidad de una mejor interpretacin de los aqu comentados. Quede esto como una tarea por realizar, y este trabajo como un apunte que slo pretende despertar la curiosidad de los especialistas en la antigua escritura pictogrfica mexicana.

La palabra nhuatl que significa color es apalli. De ella se derivara el trmino tlapalera, nombre que ha sobrevivido al tiempo, de los establecimientos comerciales dedicados a la venta de pinturas. Algunas de estas tiendas han ampliado tal especialidad, pero en lo general la tlapalera ha conservado su carcter originario, popularizando una voz de inconfundible acento mexicano en el universo de habla espaola. Qu Mxico es un pas prdigo en color, que ste abunda intensamente en las formas cromticas de su lenguaje, es algo que se descubre y est presente desde su remota historia. Basado en el vocabulario de frases contenido en la Historia general de las cosas de la Nueva Espaa de fray Bernardino de Sahagn y , sobre todo, en el Vocabulario en lengua castellana y mexicana de fray Alonso de Molina, he recopilado algunas voces descriptivas de color, tratando agrupar aquellas que lograron independizarse de su referente original para convertirse en adjetivo aplicable a los ms diversos objetos e ideas. Esto, claro est, con las limitantes que impone una lengua profundamente metafrica, en la que cada cosa nombrada es sinnimo indesprendible de un sinfn de valores e imgenes asociados. Por ejemplo, si en lengua nhuatl la palabra flor es utilizada en el sentido de lo efmero, lo mismo sucede con los trminos de color, ya que cada uno est profundamente ligado a su uso simblico. Es elocuente la enumeracin de los colores principales: Colores prehispnicos Amarillo Amarillo ocre Amarillo intenso Azul Azul agua Azul celeste Azul manchado Zacatazcalli Tecozahuitl Coztic Xiuhuitl Toxpalatl Texotli Cuitlatexotli

En lengua nhuatl abundan los prefijos que orientan las palabras hacia un color especfico: iztac es todo lo blanco y aparece como raz en Iztacchua, la mujer blanca; en iztacayo, que significa blancura; iztac amatl, papel blanco, e iztac octli, vino blanco. Esto sin olvidar su cercana con elementos fundamentalmente blancos, como lo es la plata o iztac teocuitlatl, y la sal, conocida como iztlatl. Lo mismo sucede con el negro tliltic, que marca la pauta de color en tlilatl, agua negra, tlilxchitl, flor negra o vainilla; tliltic tepuztli o hierro, tlilli, palabra con que se identificaba todo tipo de tinta. Si bien el rojo se traduce como tlatlauhqui, es el ya mencionado tlapalli color en general el que antecede en los objetos e ideas relacionados con este color, de tal forma que tlapallan es el lugar del rojo, y tlapaltotol, pjaro rojo, un juego gramatical parecido al uso que en castellano damos a las palabras color y colorado. Asimismo,

coztic es la radical del amarillo en coztomate o tomate amarillo, y cozquemitl, vestido de tela amarilla; adems de que cozauqui es la palabra que antecede a cualquier objeto amarillo o rubio, y costli es el metal amarillo por excelencia, el oro. En lo que se refiere a las races gramaticales del color verde y del azul se advierten una serie de confusiones, tanto en los historiadores y cronistas de la poca como en la cosmovisin propia de los indgenas, ya que para ellos las fronteras entre un color y otro estaban prcticamente difuminadas. Por ello es que el prefijo xiuhuitl lo mismo aparece enxiuhcac, casa verde, que en xiuhquilitl, azul de ail. Lo mismo sucede con matlalli, que indica color azul en matlatlatl o agua azul oscuro, y en maallitzi, obsidiana azul, pero tambin aparece en su versin verde en matlazhuatl, sarna verde, y en matlalcue, la del faldelln verde. Los aztecas, cabe recordarlo, fueron un pueblo que vivi rodeado e invadido por un gran lago. Para entender su particular visin de estos colores, habra que imaginar el panorama que cotidianamente contemplaban los antiguos mexicanos. Lagos, ros, chinampas rebosantes de plantas, fundidos en una sola imagen, donde se mezclan los azules del agua con los verdes de los sembrados. Por lo mismo, quiz, el nhuatl es una lengua prdiga en palabras relacionadas con el agua y la fertilidad, lo cual explica el por qu 13 de los 32 colores listados anteriormente sean trminos descriptivos de la gama que va de los verdes a los azules. Para los indgenas el verdeazul es un color puro, casi primario, indiferenciado por una naturaleza que se niega a separarlos. Los aztecas llamaron al mar agua celeste porque consideraban que el verde-mar se funda con el cielo-azul a travs de un canal en el horizonte. En lengua nhuatl, el trmino y jeroglfico chalchihui simboliza el verdeazul por antonomasia, el que describe los lquidos y la buena cosecha, pero tambin el smbolo abstracto que lo eleva a la categora de todo aquello que es valioso: los jades y esmeraldas. Las piedras preciosas de color verde posean un sentido mstico entre los antiguos, ya que representan tanto el corazn humano como la esencia divina que da la vida, adems de que los jades simulan las gotas de agua que se esparcen sobre la tierra para fertilizarla. Chalchiuhtlicue la de la falda de jade es la diosa de lo verde y del agua viva. El dios Xiuhtecuhtli El vocablo xiuhtic azul o verde nos revela el origen del cromatismo nhuatl y nos muestra cmo el color fue pieza fundamental de su filosofa. Xiuhtecuhtli es el nombre del dios ms antiguo e importante en la

cultura nahoa, el dios del fuego, el elemento ms reverenciado y temido por los pueblos primitivos: el Seor Azul. Sin duda, una deidad poco entendida y hasta olvidada por los investigadores debido a que perteneci al pasado nmada de los aztecas, antes de su asentamiento en la gran Tenochtitlan. No obstante, la concepcin de Xihuitl perme la religin indgena a tal grado que se convirti en piedra angular de la cosmovisin cromtica del Mxico antiguo. De acuerdo con las conclusiones de Hermann Beyer, a Xihuitl tambin se le conoci como Seor de la Yerba y Seor de la Turquesa, elementos que demuestran nuevamente la afinidad simblica y filosfica de la verde yerba con el azul turquesa. Como explica Octavio Paz, la mitologa mesoamericana es un teatro de metamorfosis prodigiosas, de ah que no sea raro que una deidad tenga diferentes imgenes, nombres y colores. As como las estrellas cambian de posicin en el cielo, as las advocaciones de los dioses de la tierra. Xiuhtecuhtli tuvo otros nombres que nos ayudan a entender su magnitud y significacin; uno es Huehueteotl, el Dios Viejo, al padre de los dioses, el ms antiguo, otro Izcozauhqui, el Cariama-rillo, y otro ms, Cuezaltzin, que significa llama de fuego. Como dios del fuego, Xihuitl es el principio creador, el que permite la vida sobre la tierra, que da calor y abrigo a los macehuales. Fray Bernardino de Sahagn, al describir su imagen en el Templo Mayor de Mxico, asegura que era un hombre desnudo, con la barba teida con resina negra y tierra roja. Tena, adems, una corona de la que sobresalan unas plumas verdes a manera de llamas de fuego y unas orejeras de turquesas azules. A cuestas un plumaje amarillo, confeccionado en forma de capa, y en la mano izquierda, cinco piedras verdes de chalchihui puestas en cruz (Sahagn relata que el servilismo poltico haca que el rostro de Xiuhtecuhtli fuese modificado tras la llegada de un nuevo emperador, de tal manera que ste fuese idntico con el del nuevo monarca, como sucedi con Moctezuma.) Xiuhtecuhtli presida innumerables ceremonias del fuego; una cada ao, otra cada cuatro aos y la ms importante al cumplirse el ciclo nhuatl de 52 aos, en el que se festejaba el Fuego Nuevo. En todas ellas se sacrificaban cuatro esclavos que representaban los cuatro colores del fuego: El primero, llamado Xoxouhqui Xiuhtecuhtli, simbolizaba el fuego azul celeste; el segundo Xocauhqui Xiuhtecuhtli, el fuego amarillo; el tercero, Iztac Xiuhtecuhtli, el fuego blanco, y el cuarto, Tlatlauhqui Xiuhtecuhtli, el fuego rojo. No pocos investigadores se han preguntado si los colores con que los indgenas identificaron al dios del fuego azul celeste, amarillo, blanco y rojo se debieron a su obvia similitud con los de las llamas del fuego. Sin embargo, nadie ha podido explicar por qu el dios del fuego, el Cariamarillo, fue evocado principalmente junto al color azul.

La cosmogona nhuatl de los cuatro colores perdur por largo tiempo y aparece, tambin, en la leyenda de la creacin del mundo. Se dice que antes que existiera el universo conocido slo haba un cielo que llamaban decimotercero, el hogar del Ser Supremo, Ometecuhtli y su esposa Omechuatl, que no tuvieron principio. Eran eternos. Esta pareja divina procre cuatro hijos, que Octavio Paz identifica como las cuatro imgenes de Tezcatlipoca, que se desdoblan y confunden una con otra: El Tezcatlipoca negro es el espejo humeante que adivina el verdadero fondo de los hombres y que se convierte en su doble contrario, el joven Huitzilopochtli, el zurdo o siniestro, es el Tezcatlipoca azul. Asimismo aparece el Tezcatlipoca blanco, Quetzalcatl, y en el cuarto punto, entre el maz verde y la tierra ocre, el Tezcatlipoca rojo, que es Xipe Totee. En sus valiosas investigaciones sobre la mitologa nhuatl, Cecilio A. Rbelo apunta que despus del Diluvio los cuatro dioses abrieron cuatro caminos por debajo de la tierra para salir a la superficie y de ah hasta el cielo, donde entintaron con sus colores cada rumbo. Se dice que el camino que siguieron el Quetzalcatl blanco y el Tezcatlipoca negro, simbolizando la primigenia lucha de dos religiones, qued marcado en el cielo con la forma de una serpiente blanca Iztacmixcoatl, nombre que los antiguos mexicanos dieron a la Va Lctea.

La serpiente Blanca, en su imagen diurna y terrestre, adquiere todos los colores del espectro y se convierte en el arco Iris Cozamalotl, que al igual que en la mayora de los mitos es el origen del cromatismo primitivo, considerado punto de fuga desde el cual se proyectaban los colores hacia los cuatro puntos cardinales; como dira Paz, cuatro destinos, cuatro rostros, cuatro dioses, cuatro colores que confluyen en el ombligo de la tierra. La herencia multicolor que impregna la vida mexicana viene de todos los horizontes, ritos y simbolismos, Jacques Soustelle, que tan a fondo la ha estudiado, la anloga con la cultura china por su sorprendente parecido; aclara que dicha variedad cromtica no est sujeta a una ortodoxia, lo que puede determinar la pluralidad de significados y adopciones presentes en los diversos estudios, como si el lenguaje de los colores admitiera, a la manera del lenguaje comn, repeticiones y sinonimias. Soustelle fijara en un ilustrativo cuadro el

pensamiento cosmolgico de los aztecas, donde se relacionan los colores y las direcciones del gran universo al lado de sus dioses, sin lo cual no puede comprenderse cabalmente la historia mexicana: Este resurreccin, fertilidad, juventud, luz. Norte negro Tezcatlipoca noche, oscuridad, fro, sequa, guerra, muerte. Oeste blanco Quetzalcatl nacimiento y decadencia, misterio del origen y del fin, antigedad y enfermedad. Sur azul Huitzilopochtli luz, calor y fuego, clima tropical. rojo Tezcatlipoca

En el Cdice Vaticano se ilustra cmo estos cuatro dioses se reunieron para planear la creacin del mundo, misma que fue encomendada a los hermanos menores: Quetzalcatl y Huitzilopochtli, quienes originaron todo lo que existe sobre la tierra y los 12 cielos, donde, nuevamente, el color se convirti en materia divina, ensanchando sus fronteras a todo el universo de las significaciones. Omeyocan Cielo, lugar de la dualidad, morada de Ometecuhtli y Omechuatl, su mujer, donde abunda el placer y las riquezas. Donde est el dios rojo, esto es, el dios del fuego. En el Cdice Vaticano aparecen el cielo pintado de rojo y algunos rayos de luz para expresar que la primera creacin en el mundo fue el fuego terrenal. Donde est el dios amarillo, esto es, el dios del fuego celeste, el sol, tambin representado con rayos amarillos. Donde est el dios blanco, la estrella vespertina, la blanca luz. En este cielo haba 400 hombres creados por Tezcatlipoca para que el sol comiese, los cuales eran de cinco colores: amarillos, negros, blancos, azules y colorados. Cielo de las tempestades, donde mora el dios negro, Mictlantecuhtli, el dios de los muertos; tambin es el cielo donde vive la luna. El cielo azul que se ve de da. Aqu habitaban las culebras de fuego creadas por Xiuhtecuhtli, de gran poder, ya que emitan colores diferentes.

Ilhuicatl Yayauhco El cielo negro de la noche. Ilhuicatl Mamoloaco El cielo en que se ven los cometas. Ilhuicatl Huitztlan El cielo en que se ve la estrella de la tarde. Ilhuicatl Tonatiuh El cielo en que se ve el sol. Ilhuicatl Tetlaliloc El espacio o Citlalco, el cielo en que se ven las estrellas. Ilhuicatl Tlalocan Metzli El cielo en que se ve la luna y en el cual estn las nubes y el aire. Los dioses del maz Ilustrativos de la devocin del pueblo mexicano por el color, son los llamados Cinteteo, dioses de las mazorcas de maz, que aparecen coloreados y en procesin en el Cdice Borbnico Los Cinteteo fueron creados por Quetzalcatl y eran cuatro: Iztaccenteotl, la diosa del maz blanco; Tlatlauhcacinteotl, el dios del maz rojo o colorado, Cozauhcacinteotl, el dios del maz amarillo, y Yayauhcacinteotl, el dios del maz prieto.

El blanco para los aztecas El dios Quetzalcatl, el dios blanco, constituye el mito principal de los pueblos mesoamericanos, ya que se le atribuyen todas las creaciones afortunadas sobre la tierra. Como lo recuerda Miguel Len-Portilla, es el que le enseo al pueblo tolteca todas sus variadas artes: el cultivo, la metalurgia, la escritura sagrada, roja y negra; adems de la escultura, la arquitectura, la pintura y el colorido arte plumario. En un texto nhuatl, en el que dice que la casa de Quetzalcatl tiene travesanos color de turquesa, se le describe as: Era un muy grande artista, en todas sus obras sus utensilios en que coma y beba, pintados de azul y verde, blanco amarillo y rojo... Para los aztecas, cuya idea religiosa del mundo estaba adherida enteramente al curso del sol, el oeste era una transfiguracin del blanco. Entrada a lo invisible, casa de bruma por donde el sol se ocultaba. De ah que los guerreros inmolados cada da para la regeneracin del sol acudieran al sacrificio con un plumn blanco, usando sandalias blancas que los aislaban del suelo en el vuelo blanco del alma. Esto explica-

ra por qu los dioses del panten azteca tenan ornamentos blancos. Y, tambin, por qu en la indumentaria del rey predominaba el blanco sobre el azul y estaba obligado a vestir de blanco en sus visitas a los templos. A los prncipes que se distinguan en las guerras se les exiga portar uniforme blanco con cenefa de colores. De igual manera, a los jefes inferiores les estaba prescrito el vestido blanco, adornado de plumas blancas de garza. Un lienzo blanco, ceido o trenzado al cabello, era seal de victoria en el simbolismo caracterstico de los mensajeros de guerra. El blanco era el integrador de todos los colores, smbolo de la luz, del crepsculo y del tiempo futuro. El negro, en cambio, era connotativo de noche y muerte. El dios Mictlantecuhtli, amo y seor de los muertos estaba pintado invariablemente de negro. La mujer Blanca y el Negrito Siguiendo la huella cromtica entre los dioses menores, encontramos a La Mujer Blanca Iztacchuatl, que tambin era reverenciada en el Templo Mayor de Mxico. Cecilio A. Rbelo cuenta que en su fiesta le sacrificaban una esclava vestida de verde con tiara blanca, para significar que la montaa deba continuar verde, y su cima, blanca, con sus nieves eternas. Del otro lado del espectro, encontramos al dios de los borrachos y de la medicina, Ixtliltzin, es decir, El Negrito, un dios que comparta con los hombres el pulque y la msica, siempre y cuando stos no tuviesen pecado alguno. El Negrito tambin era protector de los nios enfermos, debido a que en su altar se colocaban tinajas con agua llamadas tlilatl agua negra, que los ms pequeos beban para sanar. Como vemos, los indgenas prehispnicos fueron prdigos en leyendas y mitos fuertemente vinculados al color. Diversidad de relatos y constancias histricas coinciden en la importancia del amarillo en las tradiciones y la vida de los antiguos mexicanos. En su cosmologa, el amarillo oro, siendo el color de la nueva piel de la tierra al comienzo de la estacin de las lluvias estaba asociado a la primavera. (Como oro yo pinto, rodeo a la hermandad, cantaba el poeta. Y tambin: Dame los remos dorados, Seor, y el pez de jade saltar a la superficie.) En las fiestas conmemorativas de dicha estacin, los sacerdotes se vestan con pieles pintadas de amarillo. En el panten azteca, Huitzilopochtli, el guerrero triunfador, dios del sol del medioda, aparecera pintado de amarillo y azul. Otra divinidad, Ometecuhtli, creador de todas las cosas que habitaban en la regin ms elevada de los cielos, est representado en el Cdice Vaticano con un color natural en el rostro y amarillo en las manos: el color natural identificaba al hombre y el amarillo era

color simblico de la mujer. Xochiquetzal, diosa de la belleza y el amor, aparece pintada de amarillo y cubierta con ropajes azules. En los cdices precortesianos, el cromatismo fue siempre un elemento preponderante de comunicacin visual, en cuyo cdigo el rojo era el color del fuego y de la sangre. El rojo, junto con el negro, conformaba la dualidad representativa de la escritura y el saber. Como lo explica el arquitecto Guillermo de la Torre y Rizo, los cdices o libros pintados tenan un origen divino, asociado por los aztecas al dios Quetzalcatl, inventor de la escritura, cuya leyenda asegura que huy al mtico Tullan Tlapallan es decir a la tierra del negro y el rojo. Colorantes del Mxico Antiguo Francisco Xavier Clavijero, tan estudioso de la prehistoria e historia de Mxico, se preocup por investigar los colores y sus fuentes de origen. De la gama de colores fabricados en Mxico, cuatro de ellos tuvieron un uso ilimitado: el azul del cocido de ail, el colorado de la grana o cochinilla, el anaranjado de los polvos de achiote y el negro de la madera quemada del Palo de Campeche, principalmente. Los colorantes de origen vegetal se derivaban de flores, hojas, tallos, semillas, maderas y hasta de las races de las plantas. Los de origen mineral, de tierras, xidos de hierro, de tizas y negros de humo, que daban una gama de colores del ocre amarillo, del rojo al azul, del blanco al negro. As, Clavijero narrara que para teir cualquier cosa de color blanco los indgenas se servan de una piedra llamada quimaltizatl, que despus de calcinada se pareca mucho al yeso fino, as como de la tierra mineral tizatlalli, que era amasada como el barro y reducida a bolsas, derivando de ella el nombre de tiza. Con respecto al azul, en sus tonos turqu y celeste, el propio Clavijero seala que tambin se obtena del xiuhquilipitzahuac, planta equivalente a la del ail, aunque la manera de prepararla entonces se diferenciaba mucho de la frmula moderna: las hojas de dicha planta se colocaban una a una dentro de vasijas de barro con agua tibia y, tras de batirse con una pala, se pasaba el agua teida a unas orzas o peroles, donde reposaba hasta que quedaran en el fondo las partes slidas de la tintura. Este sedimento se secaba al sol y se pona entre dos platos de fuego para su cabal endurecimiento. El ail hind, una vez aclimatado en tierras mexicanas, se convirti en la admirada matlalli, es decir, en la apreciada fuente del azul oscuro. Se sabe que durante el Virreinato los sayales de los franciscanos se tean con este azul indgena en lugar del tradicional gris que usaban sus colegas europeos. En su enriquecedora investiga-

cin sobre colorantes naturales en Mxico, Teresa Castell asegura que la fabricacin natural del ail fue muy comn en Michoacn, sobre todo en la regin de Chern, donde las mujeres eran llamadas azuleras porque siempre traan las manos pintadas de azul. El cocido de ail era algo laborioso y delicado pues para obtener un kilo del colorante se necesitaban 500 kilos de la planta. Los mazahuas, por ejemplo, acostumbraban rezar ante los peroles hirviendo y prohiban a las embarazadas mirar el caldo del color, ya que podan provocarle el mal de ojo y mancharlo. Actualmente, el nico pueblo donde se cultiva el ail es Niltepec, en Oaxaca. El nombre viene de Aniltepec, es decir, cerro del ail.

Siendo el rojo un color primario, su fuente predominante era la grana o cochinilla, llamada nocheztli, que en nhuatl significa sangre de la tuna. Los mexicas cultivaban grandes nopaleras como alimento de la cochinilla que produca el rojo carmn con su propio organismo. Esto, dado que en el momento de parir las cochinillas muestran una gotita roja como seal para su recoleccin en jicaras y su posterior secado bajo los intensos rayos solares. Hay dos clases de grana: la negra o zacatillo es la cochinilla ya parida que da un tinte oscuro, y la grana plateada o blanca, que es la cochinilla que no pari, la cual sirve para teir lienzos con un suave tono rojizo. Curioso: para obtener un grano de colorante se precisan 14 000 cochinillas.

Devotos del color, los indgenas experimentaban con una y otra planta con tal de obtener tonos contrastantes y vivos, gracias a los cuales pudieron colorear su mundo. Lo mismo hervan semillas de cacao, vainas de tamarindo, flores de jamaica, jugo de limones, cortezas de rboles, insectos, gusanos, piedras y hasta frutas... Con la pulpa machacada del capuln obtenan el morado; de los tallos machacados del girasol, xochipalli, lograban un hermoso color verde, y de la flor de muerto o cempoalxchi, el amarillo intenso. Otros cultivos importantes eran el algodn blanco y la variedad del algodn coyuche coyote, del cual se obtenan lienzos de un color caf claro. Las maderas de los rboles de ocote, huizache o palo de Campeche, por ejemplo, eran maceradas hasta convertirlas en tintes que iban del color humo al negro. La corteza del colorn, llamado tzompantli, hervida con cal y orines produca el

Los colorantes marinos En cuanto a los colores de origen marino, el violeta y el prpura se obtenan de moluscos, especialmente del caracol, abundantes en las costas rocosas del Pacfico. Las pinturas se aplicaban con palillos similares a los usados por chinos y japoneses, as como con haces de plumas a modo de pinceles. El caracol prpura era objeto de rituales mgicos. Los mixteos, quienes le llamaban tucohoyi, slo lo recolectaban en las noches de luna llena. Con destreza, opriman suavemente los oprculos de los moluscos para que stos expulsaran una espuma lechosa que se dejaba gotear sobre las madejas de estambre. As, con las manos baadas en lgrimas de color prpura, los indgenas rezaban al seor san Pedro, suplicndole permiso y proteccin para pintar sus hilos. Los antiguos mexicanos fueron grandes proveedores de color para el resto de los pueblos mesoamericanos, por lo que una vez iniciadas las exportaciones hacia Europa, durante la Colonia, la produccin de colorantes se convirti en una prspera industria. Quedan en la historia los mltiples testimonios del aprecio que los europeos tenan por la nocheztli prehispnica. Bernal Daz del Castillo asegura que, en 1523, el rey de Espaa, Carlos V, solicit al conquistador Hernn Corts informacin detallada sobre tan bello colorante. Teresa Castell Yturbide relata que las exportaciones de grana mexicana sirvieron lo mismo para teir las casacas rojas de la infantera britnica como para enriquecer, en Espaa, la paleta de colores utilizada por El Greco.

Del colorismo a la bandera Fray Bernardino de Sahagn ha descrito el amor que los aztecas tenan por los colores y su curioso ordenamiento de los cestos piramidales que sus vendedores apilaban en los mercados prehispnicos como lo fue el de Tlatelolco. Destacaban, en cada castillo del conjunto, el atractivo color de la grana, el azul, el blanco, el cardenillo, el circo de teas... El pintor de entonces, refiere Sahagn, conoca muy bien su oficio, mola y mezclaba con gran destreza los colores, dibujaba y sealaba las imgenes con carbn y en muchos casos instrua a sus clientes en cmo pintarse el rostro y los pies, preferentemente con rojo y amarillo, sin olvidar el color prieto, obtenido ste con incienso quemado y tinta.

La pintura corporal era parte de la coquetera prehispnica. Las llamadas malas mujeres o alegradoras se tean los cabellos con lodo y con ail para hacerlo brillante y reluciente. Las mujeres, con el deseo de gustar al hombre, se pintaban los pechos y los brazos con una labor muy fina de color azul y se embadurnaban el rostro con una grasa amarillenta llamada axin, de color mango y sumamente olorosa que los aztecas obtenan de la molienda de un insecto llamado axocuilin, mismo que los mayas mezclaban con polvos de achiote para engalanarse el cuerpo y lucir un ligero bronceado color ladrillo. En el caso concreto de los huicholes, al norte de Jalisco, es sabido que en los das de fiesta gustaban pintarse el rostro de amarillo y rojo. En otros registros histricos se menciona que los caballeros del sol o comendadores de las guilas se tean el pelo de la coronilla de sus cabezas, atado con una correa roja. Despus de 20 hechos gloriosos reciban el ttulo de cuachic y los rapaban, dejndoles un mechn grueso como el pulgar sobre la oreja izquierda, y la mitad de la cabeza pintada de azul y la otra de rojo o en algunos casos de amarillo. Fray Francisco Ximnez afirma que la pintura corporal era como un elemento mgico que imparta poder y protega a los guerreros. Los hombres cuando iban a la guerra, se untaban la piel con el color amarillo de la piedra tecozahuitl pulverizada, con lo cual crean causar horror y espanto a sus enemigos. Idntico alarde de colorido se reflejaba en las familias tnicas que integraron todo Mxico. Aun con variantes geogrficas dentro de ellas, puede mencionarse, en lo general, que en Michoacn los tarascos se distinguan por el blanco de sus calzones y camisas con ceidores de colores vivos, y las mujeres por sus rebozos de azul oscuro y rayas de azul claro. Los hombres otomes tambin vestan de pantaln y camisa blancos en tanto que las mujeres llevaban faldas azuladas con rayas blancas y zagalejo blanco. Distintivos de los pueblos mayas fueron los colores rojo y amarillo. El rojo fue el preferido de los antiguos aztecas por la fusin simblica de la sangre y el sol. Fray Bernardino de Sahagn describira en detalle cmo entre los aztecas se naca bajo el signo de un color, de similar manera a la costumbre china de nacer bajo un signo anual. Esto, porque cada ao en la ceremonia del fuego dedicado a Xihuitl se honraba en especial a uno de sus cuatro colores: azul celeste, rojo, amarillo y negro. Una tradicin que se conserv hasta despus de la colonizacin espaola fue la de encender velas de color en la despedida a los muertos: el verde era

para los nios; el blanco, para las seoritas; el azul, para los jvenes, y el negro, para las personas mayores. Todava sobrevive en Mxico el antiguo rito de enterrar a los nios en una ceremonia blanca. En los velorios de angelitos como se les llama se utilizan atades blancos, al igual que la ropa del pequeo difunto y que las flores y cirios que llevan los dolientes.

Los toltecas fueron el mtico pueblo de artistas y creativos, maestros del color y constructores de la ciudad santa, la de los edificios de estuco coloreado: Teotihuacan. Las pirmides estuvieron recubiertas por dentro y fuera por magnficos temples y frescos, donde domin el color rojo, sobre todo el de tono oscuro, casi guinda, conocido inclusive como rojo teotihuacano. La investigadora Diana Magaloni ha reconocido cinco fases en el muralismo en Teotihuacan, inicindose en los primeros 200 aos d. C, donde abunda el color rojo xido de matiz anaranjado, contrastado siempre con el verde malaquita. Despus vendra el gusto por el color verde muy oscuro; ms adelante experimentaran con el rojo en las lneas y bordes de los objetos. La mayora de los murales que se conservan pertenecen a la cuarta fase 400 a 750 d. C. cuando los teotihuacanos despliegan todo su esplendor colorista en pinturas monocromas donde trabajan cuatro o cinco tonos de rojo: desde el rojo teotihuacano hasta el rosa combinado con blanco, con ocre, que lo hace casi caf. Lo mismo sucede con los azules y los verdes. Miguel Len-Portilla asegura que las figuras pintadas de amarillo son representativas de mujeres, en tanto que las moradas describen al soberano atoani. Lo anterior es complementado por el investigador Jorge ngulo, en su estudio sobre la expresin pictrica de la cultura teotihuacana, en el que afirma que las figurillas totalmente pintadas de azul o negro corresponden a los sacerdotes y que los personajes rosados con lneas rojas paralelas pudieran referirse a los sacrificados.

Pero quizs el punto culminante del muralismo prehispnico se encuentra en el sureste, en los exuberantes frescos interiores de las ruinas mayas de Bonampak de 1 siglo VIII d. C, considerados una de las ms grandes creaciones murales anteriores al Renacimiento, que al ser descubiertas en la dcada de los cincuenta, sorprendieron por la afinidad

y semejanza que tenan con las obras que Diego Rivera realizaba en ese momento. En Bonampak, el color no tiene vuelta de hoja: el sepia aparece siempre en los cuerpos, los verdes en los penachos, y los amarillos, blancos y rojos en los atuendos; todos ellos destacados vivamente sobre fondos naranjas que sugieren el interior de un recinto, o bien, sobre un azul brillante que da perfecta idea de estar en un exterior soleado. Para el investigador Ral Flores Guerrero contemplar el colorido de los murales prehispnicos equivale a hacer que la paleta de la imaginacin pueda hundir sus pinceles para llenar el silencioso mundo de las ruinas. Tcnicas prehispnicas Para conservar su memoria histrica plasmada en los muros de color, los indgenas privilegiaron la pintura al temple y, como vehculo, emplearon el aceite mezclado con los colores naturales, sobre todo el aceite exprimido de la semilla de cha que, segn apunta Francisco Xavier Clavijero, sera superior al de linaza de las semillas del lino empleado por los europeos. Como aglutinante del muro sobre el cual se pintaba, segn la descripcin de Manuel Toussaint, lo usual era utilizar la baba del nopal, recurso que emplearan los albailes para dar tersa superficie a sus encalados.

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Las grandes civilizaciones antiguas, incluyendo la mesoamericana, han basado su xito en la guerra y todas han dejado testimonio de ello. El xito, la gloria y el poder de los triunfadores constituyen una recurrente temtica en la historia del arte universal y en la literatura. La epopeya es un tipo de discurso narrativo que cuenta las grandes acciones de un personaje importante o las hazaas de un grupo o de un pueblo entero, en las cuales interviene, generalmente, lo sobrenatural o lo maravilloso. Otro tipo de discurso narrativo, con otra estructura, que relata, entre otros hechos, acciones heroicas es el mito. Pero en el mito el tiempo es inmemorial y los seres son sobrenaturales. Proclaman una era donde gracias a las hazaas de stos ltimos, una realidad viene a la existencia, sea sta una realidad total, como la creacin del Cosmos o solamente un fragmento: un territorio, una especie vegetal, una accin humana, una institucin. Conocer, relatar y revivir los mitos es importante porque el mito es un modelo que fundamenta y justifica el comportamiento y la actividad del hombre; porque instaura las acciones ejemplares. Este tipo de mitos y el medio que evoca y materializa este discurso narrativo, es decir, el arte, expresan la ideologa de que vive la sociedad. Mito e iconografa han ido de la mano en las sociedades primigenias y en las civilizaciones antiguas, ya que ambos son formas de expresin de una misma tradicin cultural. La funcin del mito, dice Georges Dumzil,1 es mantener ante la conciencia de los pueblos, no solamente los valores que reconoce y los ideales que persigue de generacin en generacin, sino ante todo su ser y su estructura mismos, los elementos, los vnculos, los equilibrios, las tensiones que la constituyen, justificar, en fin, las reglas y las prcticas tradicionales sin las cuales todo lo suyo desaparecera. La forma ms permanente de evidenciar esta ideologa es a travs del arte. El

arte es, entre estos pueblos, un eco y una recreacin del mito: es su presencia visual. La imagen reproduce el mito con base en todo un sistema de smbolos que van cambiando y modificndose paralelamente al desarrollo de la sociedad que lo produce. Los cambios se deben a transformaciones de las relaciones sociales ya sean internas o por conflictos externos; situaciones que vivan constantemente los pueblos mesoamericanos. Pero la religin es posiblemente la manifestacin humana que ms se resiste al cambio, es la ms conservadora y por lo tanto los cambios que se producen en ella y en las formas sensibles en las que encarna, toman siglos. De estas formas en las que se manifiesta el mito es de las que trata este ensayo. La imagen del guerrero victorioso en el Mxico antiguo pertenece a un orden mitolgico basado en revelaciones y cnones visuales panmesoamericanos los cuales son un testimonio de la continuidad y homogeneidad de esta gran civilizacin con todos los cambios que implican tres mil aos de duracin. Creencias, mitos y ritos no pueden entenderse sin la referencia a su origen remoto; sin embargo, este origen es desconocido. Una forma de subsanar esta carencia es aprovechar los estudios sobre culturas similares y establecer analogas. Para este trabajo, he revisado mitos y ritos mesoamericanos, preferentemente mexicas, recopilados en la poca de la Conquista o posterior a ella, para intentar una lectura significativa de las imgenes del guerrero victorioso, que demuestre y explique sus orgenes y muestre en las formas su simbolismo perdurable. En mi posicin de unitarista, creyente en una civilizacin que comparta en lo espacial y en lo temporal caractersticas comunes, pretendo explicar el icono guerrero plasmado en el arte de los olmecas hasta el de los mexicas, arte en el cual, como un lenguaje, leo un mito subyacente, el mito de El quinto sol. 2 Despus de cuatro intentos de crear la tierra con su respectivo sol, las luchas entre sus creadores, Tezcatlipoca y Quetzalcoatl, provocaron un gran diluvio, hicieron que cayera el cielo sobre la tierra y as desapareci el cuarto sol. Aos despus los dioses crearon a los hombres, llamados macehuales o merecedores, pero como la tierra no tena claridad y estaba oscura, los dioses tambin decidieron hacer un sol para que alum2 Presento una armadura mtica compuesta por las diferentes versiones de este mito, las cuales se encuentran relatadas en: la Leyenda de los soles, Cdice Chimalpopoca, 1975, p. 120 a 122; fray Bernardino de Sahagn, Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa, 1946, tomo II, p. 12 a 17; Sahagn, Cdice Matritense cuya traduccin aqu utilizada es la de Miguel Len-Portilla, 1945, p. 57 a 71 y en la Historia de los mexicanos por sus pinturas, Teogonia e historia de los mexicanos, 1985: p. 33 a 36.

brara la tierra, para que comiera corazones y bebiera sangre y que para ello los hombres hicieran la guerra. Entonces, sin luz ni da, se juntaron los dioses en Teotihuacan y se preguntaron unos a otros quin tendra el cargo de alumbrar el mundo. Se ofreci el dios llamado Tecuciztecatl, Seor de los Caracoles y, tambin le pidieron al dios Nanahuatzin, El Bubosillo que se ofrendara. Enseguida encendieron una gran hoguera en la pea llamada teotexcalli. Los dos dioses hicieron sus ofrendas; las de Nanahuatzin consistieron en caas verdes, bolas hechas de astillas de ocote y espinas de maguey ensangrentadas con su propia sangre y en lugar de copal ofreci las costras de sus bubas. En cambio Tecuciztecatl ofreci cosas preciosas como plumas de quetzal, pelotas de oro, punzones de jade y en lugar de sangre, ofreci coral y el mejor copal. A cada uno se le construy una torre como monte y all hicieron penitencia cuatro noches. A la media noche siguiente vistieron a los dos dioses; a Tecuciztecatl le pusieron un tocado de plumas de garza y un traje de lienzo; al buboso lo vistieron con un tocado, un rebozo y un maxtlatl o taparrabo de papel. A los lados de la hoguera se acomodaron los dioses y mirando a Tecuciztecatl le dijeron: Entra t en el fuego! Lo intent cuatro veces, pero por miedo no pudo echarse. Nanahuatzin, cuando le lleg su turno, cerr los ojos y se lanz a la hoguera; Tecuciztecatl al verlo tambin se arroj en el fuego. Tras ellos un guila entr en la hoguera, sus plumas se chamuscaron y por eso le quedaron hoscas y negruzcas. sta asi a Nanahuatzin y se lo llev; despus se ech un ocelote y su piel qued desde entonces manchada de negro y blanco. De este lugar, se tom la costumbre de llamar a los hombres diestros en la guerra Quahtliocelotl, guila-ocelote. Tambin entraron a la hoguera y se chamuscaron un gaviln y un lobo. Despus de esperar un gran rato, apareci la luz del alba y sali el sol hacia el oriente, hacia donde miraba Quetzalcoatl. Enseguida sali la luna por la misma parte. Cuentan que tenan la misma luz y que los dioses, al preguntarse si los dos deban alumbrar por igual, decidieron que uno de ellos le echara un conejo en la cara a Tecuciztecatl, as se le oscureci la luz. Pero como no se mova el sol, los dioses hablaron y dijeron: Cmo habremos de vivir? No se mueve el sol. Acaso induciremos a los macehuales a una vida sin orden? Qu por nuestro medio se fortalezca el sol! Muramos todos y hagmosle que resucite por nuestra muerte! El dios del viento, soplando muy fuerte, se encarg de matar a todos los dioses y luego, le sopl al sol e hizo que anduviera su camino. Ms tarde comenz la luna a andar. Esto sucedi en un da nahui ollin, cuatro movimiento, de ah que el quinto sol reciba este nombre. Esta cosmogona, llena de riqueza simblica y de acciones, describe el hecho y el momento del engendramiento del elemento supremo de la creacin: el Sol, el que genera la vida; revela la gnesis y los

motivos de la creacin de los hombres, los macehuales, los que merecen vivir gracias a que los dioses los proveyeron con un sol; tambin muestra la lucha csmica, la lucha dual entre el sol y luna, la vida y la muerte; explica el ordenamiento del cosmos y fundamenta el proceder ritual agonstico de los mexicas y de los otros pueblos mesoamericanos instituyendo el auto sacrificio, el sacrificio humano y la guerra. Los dioses Nanahuatzin y Tecuciztecatl se auto sacrifican punzndose para derramar sangre. El dios Nanahuatzin se metamorfosea, mediante su propia inmolacin, en el dios supremo, en el sol, y para que camine, para que viva, los dioses tambin mueren. Se instaura as la muerte por sacrificio. Esta accin fundamenta la agona y se convierte en modelo ejemplar. Una vez creado el sol y en movimiento, los hombres debern hacer la guerra, capturar prisioneros y ofrecerle al sol en sacrificio sus corazones y su sangre, para que nunca se pare, porque sin movimiento no hay vida. De la misma manera, el guila y el jaguar entran en un tiempo inmemorial a la par de los dioses: son los compaeros agonsticos del sol y son los que habrn de alimentarlo. As el guerrero pasa del campo mtico al campo de batalla con una misin cosmognica. La imagen del guerrero victorioso y figuraciones relacionadas con ella renen simbolizaciones de este mito. En este escrito trato de resaltar los rasgos iconogrficos simblicos ms importantes a travs de un rpido recorrido por el arte de los principales pueblos mesoamericanos en: escenas de ritos de iniciacin de nacimiento vinculados a las rdenes guerreras; guilas y jaguares vicarios de rdenes militares; posturas jerrquicas de guerreros o gobernantes victoriosos y de sometimiento de sus cautivos; rituales dancsticos de guerra; tronos y guerreros investidos con pieles de guila o de jaguar y los monumentos erigidos para inmortalizar la victoria de los gobernantes. La guerra ocupa un lugar muy importante y variado en la iconografa mesoamericana. Aunque son pocas las representaciones de batallas campales que han llegado hasta nosotros, hay caracterizaciones concernientes a este fenmeno que muestran indiscutiblemente una ntima relacin con mitos y ritos guerreros. Las obras de arte de los pueblos mesoamericanos no reproducen los mitos completos porque se trata de un arte simblico, representan, sin embargo, un elemento o un pasaje importante del mismo segn la funcin que se le d al objeto artstico: ritual o de propaganda, o ambas al mismo tiempo, pero en todos los casos se trata de representaciones realizadas, por un lado, con una intencin y conocimiento de una pequea lite gobernante e iniciada y por el otro, con la interpretacin del resto de la comunidad creyente e informada. La funcin primordial del arte en estos casos es materializar una revelacin, hacerla presente mediante imgenes cuyo

poder simblico ayude a mantener vivas las creencias que conforman la tradicin. Las imgenes adquieren entonces el poder de evocar, provocar, propiciar, conservar y unificar. El guerrero victorioso en Mesoamrica accede a un status privilegiado dentro de la jerarqua social. Pero el guerrero por excelencia es el propio gobernante quien hace uso del arte como medio de expresin de su xito sobre el enemigo. Gracias a las campaas que emprende y gana contra su oponente, contra el Otro, define su diferencia, su ser y el de la sociedad a la que pertenece; defiende su territorio; asegura la autonoma y la unidad de su pueblo, preserva y ampara todo el sistema tradicional de normas que dicta la Ley ancestral.3 Como muchos guerreros victoriosos de diversos pueblos que han usado los arcos de triunfo, las columnas, los muros de los palacios y otros campos, as en Mesoamrica se idearon medios y modos para plasmar en imgenes la figura del gobernante con o sin su adversario capturado en estelas, altares de sacrificios, dinteles, tronos, pinturas y relieves murales y en monumentos y objetos conmemorativos. El lenguaje iconogrfico con smbolos afines es un indicio de un sustrato comn que cada pueblo va revelando de manera diferente e idiosincrsica conforme a sus necesidades sociales, econmicas, polticas, histricas y de acuerdo a su sensibilidad artstica. Dentro de los elementos simblicos recurrentes en el arte mesoamericano se destaca el atuendo del guerrero victorioso ataviado, desde los orgenes de la civilizacin, esto es, desde la poca de los olme-cas, con pieles de guila y jaguar, animales que, como ya se ha visto evocan el mito del Quinto sol. Con la intencin de explicar tanto la forma como el significado de las investiduras de este tipo de guerreros y de otros, presento a continuacin una hipottica reconstruccin, con todo el riesgo que comporta y pese al breve espacio, sobre el origen, la importancia y el simbolismo de los animales en las sociedades militares conocidas en la literatura sobre los mexicas como guerreros guilas y jaguares. El mestizo Muoz Camargo4 en su Historia de Tlaxcala cuenta que para que a los hombres naturales de Mxico, de Tlaxcala y de otras provincias los armaran caballeros, primero, los encerraban cuarenta o sesenta das en el templo junto con sus dioses y todo ese tiempo ayunaban sin ver ms que a los que les servan. Luego los llevaban al templo mayor donde los adoctrinaban sobre su vida futura pero al mismo tiempo los insultaban con palabras afrentosas y satricas y les daban de puetazos

en el cuerpo y en la cara mientras los reprendan. Despus, con huesos agudos de tigres y guilas les horadaban las narices, labios y orejas y su sangre era ofrecida a los dioses. Durante todo este encierro y ayuno no se lavaban, sino ms bien se tiznaban y embijaban de negro y las puertas las cerraban con ramos de laurel. Pblicamente, frente al templo, les daban entonces sus arcos, flechas y macanas y todas las armas que usaran en su arte militar y les colocaban sus orejeras, bezotes5 y narigueras de oro y con gran pompa, la ceremonia de iniciacin terminaba en las calles y plazas donde eran admirados por la gente. Como se ve, al guerrero haba que endurecerlo y hacerlo resistente al ayuno, al peligro, al insulto, a la provocacin y a los sufrimientos fsicos. En el captulo I del Libro Undcimo de la Historia General de las Cosas de la Nueva Espaa, Fray Bernardino de Sahagn6 dice: Haba unas gentes que eran como asesinos, los cuales se llaman Nonotzalique, eran gente osada, y atrevida para matar, traan consigo el pellejo del tigre, un pedazo de la frente, y otro del pecho, el cabo de la cola, las uas, el corazn, los colmillos y los hocicos; decan que con esto eran fuertes, osados y espantables a todos, y todos los teman y a ninguno haban miedo por razn de tener consigo estas cosas del tigre. Estos se llamaban tambin pixeque teyolpa choanime, que quiere decir: los que derraman sobre el corazn de la gente, los que hacen huir.7 Son los guerreros jaguares que, junto con los guerreros guila, formaban lo que se conoce en otras culturas como sociedad de hombres. Estos dos tipos de guerreros pasaban por el rito de iniciacin militar una vez que se lograban mritos en las batallas. Testimonio de este rito de iniciacin es el templo circular de Malinalco (Figura 1), grandiosa obra de la arquitectura escultrica mexica, labrada en la roca de las montaas, cuya sola construccin es un documento que atestigua el prestigio que gozaban dichas rdenes. La entrada del templo simula la boca abierta de una serpiente, que es el animal que habita en las montaas, y que por su boca se encuentra la entrada de la cueva al interior de la tierra, donde se llevar a cabo el rito de iniciacin de muerte y resurreccin. La cueva es el tero. Es el lugar mgico y sagrado, el lugar de La Prueba; y como todas las iniciaciones militares, conlleva el sacrificio, tal cual lo describe Muoz Camargo. No es sorprendente que en el idioma nhuatl se utilice la misma raz para denotar cueva y embarazo: oztotl, cueva, otztli, embarazo.

En el interior del templo de Malinalco, esculpidas en la roca de la montaa se pueden ver guilas y jaguares: son las pieles de los animales que usarn los guerreros. En el suelo, tras el guila que acecha desde el centro, hay una cavidad circular que seguramente contena una caja con una tapa, similar a otras que se han encontrado en contextos arqueolgicos y que contenan objetos para el autosacrificio como navajas, punzones, espinas de mantarraya, garras de jaguar y de guila con las que, como ya se ha visto, se horadaban las narices, las orejas y los labios para introducir posteriormente narigueras, orejeras y bezotes de oro y de jade, insignias de los guerreros iniciados. Las pieles de los jaguares y de las guilas son tomadas en Mesoamrica como smbolos de los animales ms fuertes, ms astutos y carniceros. Son los protagonistas del mito de la creacin y la instauracin de la muerte por sacrificio. Desde los albores de la civilizacin mesoamericana, durante el Preclsico (1200 - 400 a. de C), los olmecas esculpieron enormes bloques monolticos, mal llamados altares, que sugieren representar ritos de iniciacin conectados con guerreros. El Altar 5 de La Venta (Figura 2a), presenta un nicho-cueva por donde emerge un hombre con un nio en brazos. Este nio, aunque su cara est muy destruida, figura rasgos de jaguar. Pese al tiempo que separa a los olmecas de los mexicas, creo pertinente evocar uno de los ms bellos y admirables pasajes de la obra ya citada de fray Bernardino de Sahagn, aquel en el que la partera habla al recin nacido cuando, en su primer rito de iniciacin, le corta el ombligo: Hijo mo muy amado y muy tierno, cata aqu la doctrina que nos dejaron nuestro seor Yoaltecuhtli (dios de la guerra) y la seora Yoalcitli (diosa de la guerra), tu padre y tu madre. De medio de ti corto tu ombligo; sbete y entiende que no es aqu tu casa donde has nacido, porque eres soldado y criado: eres ave que llaman quecholli. Eres pjaro que llaman zaquan y tambin eres ave y soldado del que est en todas partes; pero esta casa donde has nacido no es sino un nido, es una posada donde has llegado, es tu salida para este mundo; aqu brotas y floreces, aqu te apartas de tu madre, como el pedazo de la piedra donde se corta; sta es tu cuna y lugar donde reclines tu cabeza, solamente es tu posada esta casa, tu propia tierra otra es; para otra parte ests prometido, que es el campo donde se hacen las guerras, donde se traban las batallas, para all eres enviado, tu oficio y facultad es la guerra, tu obligacin es dar de beber al sol sangre de los enemigos y dar a comer a la tierra, que se llama Tlaltecuhtli, con los cuerpos de los contrarios; tu propia tierra, su heredad y su suerte, es la casa del sol en el cielo; all has de alabar y regocijar a nuestro seor el sol que se llama Totonametl in manic; por ventura merecers y sers digno de morir en

l muerte florida. Y esto que te corto de tu cuerpo, y de en medio de tu barriga, es cosa suya, es cosa debida a Tlaltecuhtli, que es la tierra y el sol; cuando se comenzare la guerra a bullir, y los soldados a se juntar, ponerla hemos en las manos de aquellos que son soldados valientes, para que la den a tu padre y madre, la tierra y el sol; enterrarla han en medio del campo, donde se dan las acciones de guerra, y esto es la seal de que eres ofrecido, y prometido al sol y a la tierra, esta es la seal que t haces de tu profesin de hacer el oficio en la guerra y tu nombre estar escrito en el campo de las batallas, para que no se eche en olvido ni tampoco tu persona; esa es la ofrenda de espina de maguey y caa de humo y de ramos de acxoyatl, la cual se corta de tu cuerpo y es cosa muy preciosa; con esta ofrenda se confirma tu penitencia y tu voto, y ahora resta que esperemos el merecimiento, dignidad y provecho, que nos vendr de tu vida y de tus obras.8 Al ver detenidamente el Altar 5 de La Venta, uno se pregunta sino podra tratarse de un rito de iniciacin de los varones recin nacidos, los cuales eran ofrecidos como guerreros a la tierra, como lo describe Sahagn con respecto a los ritos mexicas. El nio sale de la cueva en brazos de un oficiante, tal vez despus de una primera iniciacin como futuro guerrero jaguar, sus rasgos felinos as lo sugieren. Mientras otros cuatro nios que se encuentran a los lados del monumento, dos de cada lado, tambin con rasgos felinos y en actitudes agresivas, son cargados por sus respectivos portadores o sacerdotes sugiriendo un ritual de iniciacin colectiva (Figura 2b). El Altar 4, tambin de La Venta (Figura 3a), muestra al guerrero adulto emergiendo de la cueva con dos prisioneros atados con una cuerda representados en los costados del altar. El guerrero, guerrero victorioso, sale de la boca abierta de una serpiente. En la parte superior del monumento se encuentra labrada su piel y en la cornisa del mismo su cara. La pintura olmeca de Oxtotitlan (Figura 3b) es ejemplo de un guerrero victorioso investido de guila. Posiblemente se trate de la victoria de un gobernante militar, un caudillo que ameritara, como los casos anteriores, de semejante prueba de poder. El guerrero, visto de perfil a travs de la mscara de ave, levanta triunfante una mano y se halla sentado precisamente sobre un monumento lo que sugiere que ms que un altar haya sido un trono igual al numero 4 de La Venta, durante un rito de iniciacin: este valeroso combatiente, por sus hazaas en la guerra, ha ganado el rango de guerrero guila. Sus pruebas rituales

e investidura seguramente se llevaron a cabo dentro de la cueva. sta, es una representacin rupestre; la pintura se halla dentro de una caverna en el Estado de Guerrero. Los zapotecas de Monte Albn, Oaxaca empezaron a representar, en el perodo Preclsico tardo (600 a 200 a. de G), a los enemigos prominentes mutilados y ya muertos en lpidas conocidas hoy en da, como los danzantes, las cuales empotraban en las paredes (Figura 4a) . Para la poca denominada Protoclsico (200 a. de C. a 300 d. de G), la imagen de conquista se modifica invirtiendo la cabeza del enemigo muerto, representado con los ojos cerrados, bajo el glifo de cerro o pueblo, ya conquistado, que se figura como una pirmide escalonada (Figura 4b). Ms tarde, a principios del Clsico (ca. 300 d. de G), aparece un guerrero con atavo generalmente de jaguar sobre el glifo del cerro conquistado (Figura 4c). La mayora de las escenas de esta poca muestra a los guerreros con las manos atadas tras sus espaldas; lo ms probable es que se trate todava de representaciones de enemigos insignes, como se vena haciendo en pocas anteriores. Sin embargo, existen varios monumentos que son ejemplos en el cambio, tanto del campo de la representacin como de la representacin misma. En lugar de representar al enemigo como figura principal, surge la imagen del guerrero victorioso. Un ejemplo es una estela. Se trata ya no de una laja empotrada sino de una lpida que se colocaba exenta en un lugar visible, en la plaza abierta de Monte Albn. La Estela 4 representa a Ocho Venado hincando una lanza sobre el glifo cerro en cuyo interior asoma, sobre una forma ondulada, la cara de un muerto, su cautivo (Figura 4d). La presencia de las anteojeras caractersticas del dios teotihuacano, Tlaloc, sugiere no solamente una importante influencia extranjera, la teotihuacana, sino tambin el rumbo hacia donde se dirigan los monumentos oficiales en un momento de franca expansin basada en la supremaca militar de los zapotecas. Monte Albn recibe precisamente en este perodo, el Clsico Temprano (300 a 600), la influencia cultural de Teotihuacan. No hay evidencias de conquistas entre ellos, todo hace suponer que se trata de un nutrido y enriquecedor intercambio que hace florecer a Monte Albn. En el arte de Teotihuacan, en la pintura mural y en ciertos ejemplos de vasijas, se observan guerreros con atributos animales (Figura 5a): disfraces de guilas y jaguares o simplemente plumas en penachos y capas que son una versin, una evocacin de las pieles de los animales; los atributos militares se manifiestan como smbolos indiscutibles: el atlatl o lanzadardos, dardos, lanzas y un instrumento ms especfico: un cuchillo curvo con un corazn ensartado en su punta. Algunos guerreros, junto con estas armas, cargan una bolsa tejida, chitlatli, que no es necesariamente la bolsa de copal que identifica a la figura del sacerdo-

te, puede tratarse de la bolsa donde se llevaban las puntas de las lanzas o dardos. El guerrero, en un ritual de danza realizado sobre una plataforma, posiblemente la que se halla frente a la Pirmide de la Luna, la perfecta delimitacin del espacio y escaleras y huellas en diversas direcciones lo confirman, celebra el sacrificio humano de extraccin del corazn de un cautivo de guerra (Figura 5b). Guerreros-aves de bocas furiosas y pintura facial ritual, se muestran con las alas desplegadas en actitud de volar y caer sobre su presa portando en ambas manos ondulados navajones sangrantes y floridos (Figura 6a). Aves, coyotes y jaguares tambin se representan, en estilos lineales y caligrficos, con dardos, escudos y cuchillos o devorando corazones de los que penden invariablemente tres gotas (6b, cy d). Estos animales que no representan un carcter individualizado y que generalmente se muestran pintados en los muros, uno tras otro, en direcciones encontradas hacia la entrada de un recinto son, posiblemente, smbolos de estas rdenes guerreras y que su funcin sea recordar al visitante que el espacio a donde penetra es un lugar sagrado donde se inicien a los guerreros-fieras o donde se rena el consejo de guerra. A Tula (Posclsico Temprano, 900-1200) pasan directamente las imgenes de jaguares, guilas y coyotes, devorando corazones (Figura 7a). Bordean una pirmide esculpidos en alto relieve sobre lpidas que forman tableros; se trata de la Pirmide B que bien pudiera llamarse Templo de los Guerreros como su homnima en Chichen-Itz. El nombre sera ms correcto ya que en ambos casos se incluyen columnas grabadas con figuras de guerreros. Las fauces abiertas de las serpientes emplumadas que franquean el recinto sagrado de ambos santuarios, semejan la entrada a la tierra a travs de bocas-cavernas, al igual que en Malinalco. Los relieves de las columnas tanto de Tula como de Chichen-Itz muestran a guerreros con dardos y atlatls en sus manos (Figura 7b). Algunos de los guerreros de Tula van acompaados de animales como el jaguar. Los atlantes (Figura 8), enormes esculturas que sostenan el techo del templo, son tambin guerreros. Visten pectoral de mariposa, portan escudo en su parte posterior, llevan casco de guerra forrado de bolas de algodn; ostentan en sus manos y brazos dardos, atlatl, un arma curva, un cuchillo y la bolsa para las puntas de proyectiles. Vigilan la entrada al recinto sagrado, muy probablemente dedicado al dios de la guerra tolteca, Tezcatlipoca, vencedor del legendario Quetzalcoatl fundador de Tula, derrotado por el primero. La historia mtica de la lucha entre los dos dioses en Tula es una continuacin del antagonismo que estos hermanos despliegan en el mito de los cuatro soles o eras previos al Quinto sol. Es interesante

6. b) Ave con escudo y lanza. Pintura mural del Palacio de Techinantitla en Teotihuacan. c) Coyote con cuchillo para sacrificios. Pintura mural, posiblemente del Palacio de Techinantitla, en Teotihuacan. (Dibujo de Saburo Sugiyama). d) Coyote y jaguar

resaltar aqu que luchas, conflictos y guerras, como dice Eliade, 9 tienen la mayor parte de las veces una causa y una funcin rituales. Es la oposicin estimulante entre las dos mitades de un clan o una lucha entre los representantes de dos divinidades. Eliade pone el ejemplo egipcio del combate entre dos grupos que representaban a Osiris y a Seth, pero, dice en otro lado, siempre conmemora un episodio del drama csmico y divino.10 La lucha ceremonial entre Osiris y Seth pertenece a un antiqusimo culto agrario. Osiris y Seth en Egipto son sinnimo de la vegetacin y la sequa respectivamente, son adversarios. El paralelismo entre estos dos dioses egipcios y Tezcatlipoca y Quetzalcatl es sorprendente. Quetzalcatl es una serpiente de tierra con plumas verdes de quetzal, verdes como la verdura y la vegetacin, es el dios que da a los hombres el maz para que se alimenten, y su simbolismo va asociado a la fertilidad, mientras que Tezcatlipoca es un dios guerrero que acompaa a un grupo recin emigrado desde el norte a causa de las sequas. La lucha intestina entre estos dos grupos es en s misma un ritual de estimulacin de las fuerzas gensicas y de las fuerzas de la vida vegetativa. Estas luchas ceremoniales se encuentran representadas en los murales de Cacaxtla, en Tlaxcala (Epiclsico, ca. 750 a 850). En una lucha contra la amenazante sequa, guerreros, uno guila y el otro jaguar, danzan en su templo para propiciar la lluvia. Del carcaj lleno de flechas del guerrero-jaguar escurren gotas de un azul brillante, que mojan a un jaguar-ofidio; (Figura 9a) el otro, aprieta contra su cuerpo una serpiente y apoya sus pies sobre una quetzalcatl azul, como el agua (Figura 9b). En el interior de las jambas del mismo recinto, otros seres ejecutan movimientos dancsticos mientras llevan en sus manos smbolos de fertilidad como flores de largos tallos y caracoles. El magnfico ejemplo pictrico de la batalla campal en un muro de la plaza principal del sitio antes mencionado, simboliza una batalla ceremonial. (Figura 10) Guerreros-jaguares pertenecientes a un grupo, vencen a otro grupo representado por guerreros guilas. Los guerreros vencedores se figuran con todo el esplendor de su atuendo militar. Llevan capas de pieles de jaguar o simplemente sus cabezas colgadas tras las espaldas, usan ricos pectorales de jade, narigueras, emblemas sobre su frente atados con correas que sostienen a su vez haces de plumas que ondean tras sus cabezas. Sus armas son lanzas, escudos y largos cuchillos con los que arrancan el cuero cabelludo, de-

capitn y cercenan. Uno de estos guerreros lleva colgado al cinto un hueso humano ostentando victorias pasadas. Otro, una cabeza trofeo. El smbolo del corazn sacrificado con sus tres gotas, al estilo teotihuacano, aparece en cada hueco como si fuera una imagen futura presente en el pensamiento de cada guerrero victorioso, pues con esa sangre dar de beber al sol y mantendr el equilibrio csmico. Los guerreros van pintados de negro para asustar al enemigo, se rayan la cara ritualmente, abren sus bocas feroces de las que emergen, en algunos casos, largas espirales que simbolizan ya desde Teotihuacan el sonido de las palabras o el canto, pero que parecen alaridos en este caso. Uno de los vencedores acerca su mano a la boca para taparla a intervalos rpidos y producir el tpico grito de guerra. Hernn Corts,11 en sus Cartas de Relacin, escribe que en su encuentro con los tlaxcaltecas, stos atacaban dando de gritos y alaridos. Los gritos, los golpes, la msica y las danzas guerreras tienen una funcin ritual muy importante: preparan el xtasis frentico del guerrero. En el Templo de las pinturas de Bonampak, Chiapas (Clsico tardo: 600 a 900) se encuentra representada otra batalla (Figura 1 la). Guerreros de caras desencajadas con las bocas abiertas emitiendo gritos, pintados de negro, con tocados de animales diversos y pellizas de jaguar; con piedras, cuchillos y lanzas en sus manos atacan ferozmente a sus enemigos. Suenan trompetas, caracoles y tambores. El guerrero transmuta su humanidad mediante un acceso de furia agresiva y aterradora, que lo asimila a una fiera enfurecida. Animado por el furor mtico, con los ojos brillantes de ardor, dando un alarido, el guerrero se arroja sobre su adversario. No solamente tiene miedo del enemigo que lo ataca con las mismas tcnicas, tiene miedo a la muerte, a su propia muerte; slo en un estado de transustanciacin, esto es, convertido en fiera, puede enfrentarse a su destino fatal como guerrero que es. La escena corresponde a la batalla ganada en el ao 792 por Chaan-Muan, gobernante de Bonampak.12 Los atavos de este Seor y de sus capitanes victoriosos son los mismos que corresponden a los vencedores de Cacaxtla, son guerreros-jaguares. Chaan-Muan en el campo de batalla y en lo alto de las gradas se representa con elementos de este animal: la cabeza como tocado; el chaleco, botas y lanza forradas con la piel (Figura 1 Ib). Su posicin frontal al centro de la escena con su lanza firmemente sostenida, con los cautivos a los pies, rodeado de sus capitanes y mujeres lo muestran en la cspide de la jerarqua como un

guerrero victorioso dentro de los cnones visuales del arte maya en particular y del arte mesoamericano en general. El Dintel 1 del mismo templo, muestra otra forma tpica de representar al guerrero victorioso eminente (Figura 12a). En una actitud amenazante, el vencedor con la lanza en una mano, se inclina sobre su enemigo capturado tomndolo por los cabellos con la otra. Un siglo antes, en el ao 680, el gobernante Escudo-Jaguar de Yaxchi-lan conmemora, en una estela (Figura 12b), la captura de su enemigo Ah-Ahaual, Seor de Man, un sitio aun no identificado. Escudo-Jaguar se encuentra de pie, sosteniendo su lanza con una mano frente a s, mientras que con la otra ase de los cabellos a su enemigo derrotado. Se ha ledo en los glifos mayas del perodo Clsico que acompaan a las escenas de conquista y en otras que conmemoran rituales relacionados con la guerra, que el hecho de que el gobernante se figure con su enemigo atrapado y vivo significa que stos son necesarios para los sacrificios rituales. Un tiempo previo a la investidura de los gobernantes, se provocaba una batalla para capturar vctimas que seran ofrecidas en sacrificio el da de la ascensin al trono. Tales ofrecimientos no slo satisfacan las constantes demandas de los dioses en pago de la sangre donada por ellos a los hombres en el momento de su creacin, sino que tambin probaba el coraje del nuevo ahau.Vi Seiscientos aos despus del colapso del perodo Clsico maya, que cierra su historia escrita y artstica alrededor del ao 900, en Tenoch-titlan encontramos las mismas costumbres ceremoniales, los mismos ritos sacrificiales y los mismos cnones artsticos relativos a la guerra. Despus de la eleccin del tlatoani mexica, y antes de su entronizacin, se pregonaba la guerra. El futuro gobernante, encabezando el combate, sala al campo de batalla y junto con su capitn general y el resto de los guerreros apresaba a los enemigos. Una vez realizada la conquista, regresaban a la ciudad donde se ofreca a los cautivos sacrificndolos al dios de la guerra Huitzilopochtli.14 Los mexicas, decididos a pertenecer al mundo civilizado mesoamericano, realizaban alianzas matrimoniales con los descendientes de los toltecas en busca de una genealoga de estirpe y por supuesto en busca de aliados. Su dios Huitzilopochtli, el nico verdaderamente mexica, tratar de tomar el lugar del blico dios tolteca, Tezcatlipoca y del tambin guerrero dios solar, Tonatiuh. Pero el dios protector de los guerreros mexicas seguir siendo Tezcatlipoca; a l se levantan los rue-

gos para que propicie la victoria y para que ayude a los guerreros muertos para que su cuerpo sirva de alimento a la hambrienta tierra, al dios Tlakecuhtli, madre de los hombres y para que den de beber con su sangre al dios sol, y que estos dos alimenten a los dems dioses.15 De esta manera se rememora y actualiza con cada acto sacrificial el ritual agonstico del mito del Quinto sol. El tlatoani, insigne guerrero victorioso cambiar las estelas y los dinteles mayas como registro por enormes piedras circulares cuya ancha periferia le permitir representar en una sola escena, varias batallas ganadas. Ejemplo de ello son las aras de sacrificio o cuauhxicallis conocidos como la Piedra del Arzobispado y la Piedra de TZOC donde se colocaba al cautivo boca arriba y, de un tajo, se le abra el pecho para extraerle el corazn. En ambos casos el gobernante se identifica con Tezcatlipoca al sustituir su pie por humo. El tlatoani es el dios de la guerra ante todo aquel que lo mire. Pero l tambin lo cree, su funcin es representar y revivir el mito de la pugna csmica. Moctezuma Ilhuicamina (1440-1468) en la Piedra del Arzobispado y TZOC (1483-1486), vestidos como guerreros toltecas, con su pectoral de mariposa, agarran los cabellos de sus enemigos cuyos glifos nominales aparecen junto a ellos (Figura 13a). As, con los cabellos agarrados, los guerreros victoriosos llevaban y suban a sus cautivos a lo alto del templo.16 El enemigo insigne ser la mejor ofrenda sacrificial. Se le extraer el corazn y las gotas que de l escurran saciarn la sed del Sol-Huitzilopochtli en el rito liminar por excelencia. Despus, los quauhtliocelotl celebraban una danza de victoria en la plaza de Tenochtitlan. Al son del huehuetl bailaban en crculos con las cabezas de los cautivos asidas por los cabellos. 17 El arte oficial mexica representar luego a su gobernante con la imagen del guerrero victorioso en toda su grandeza real y mtica: con la figura de Tezcatlipoca, inventor de la guerra y cuyo nahual es el jaguar, reconocible en toda Mesoamrica, para que a los extranjeros que visiten la ciudad imperial no les quepa duda del poder militar mexica, para mostrar el valor, la destreza y las hazaas de quien los gobierna, para proclamar su xito y perpetuar su prestigio y para reproducir los smbolos iconogrficos tradicionales cuya fuerza visual revivir ad eternum el mito de la Creacin.

Abrcense las guilas y Tigres, en tanto que resuenan los escudos! Los prncipes estn reunidos al festn: van a coger prisioneros. Sobre nosotros se esparcen, sobre nosotros llueven las flores del combate con que se complace el dios. All es el lugar donde se hierve, donde se anda en desconcierto, lugar del ardor guerrero, donde se adquiere la gloria y se va en pos del escudo, lugar del peligro, donde el polvo se difunde.18 Los guerreros guilas y los guerreros jaguares son los guerreros que acompaaban a los gobernantes mexicas en sus campaas (Figura 13b). Pero, como lo he venido mostrando a travs del arte, en el resto de Mesoamrica desde la poca de los olmecas, rdenes militares similares funcionaban de la misma manera. Entre los mexicas se sabe que reciban el ttulo, insignias, bienes, tierras y prestigio a causa de sus hazaas: capturaban a ms de cuatro prisioneros. Con un largo y difcil entrenamiento, pasando por pruebas iniciticas, habiendo demostrado su valor, su coraje, el ardor y el furor msticos necesarios para el enfrentamiento blico, estos guerreros hacan ms poderosos a sus gobernantes y ms fuerte a su grupo y con su muerte, contribuirn a fomentar y a aumentar las fuerzas generativas de la naturaleza con lo cual se asegura el orden del cosmos instaurado durante la creacin del Quinto Sol.

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Entre las numerosas cartas en nhuatl que han llegado hasta nosotros, la que ahora se publica se conserva en el Archivo de Indias en Sevilla, Audiencia de Guatemala, 52. Agradezco al doctor Francisco Morales la fotocopia que aqu se reproduce y a la licenciada Guadalupe Borgonio la ayuda que signific una primera versin paleogrfica. Como veremos, la carta es de considerable inters histrico. Aunque en ella slo se expresa que se escribi en el mes de enero el da 20, sin indicar el ao, segn lo mostrar, puede inferirse que fue escrita hacia 1561, fecha de otras cartas procedentes de la misma regin en las que se hacen peticiones similares y aparecen algunos de los personajes de los que aqu se nombran. El principal entre los firmantes es Miguel Corts que era entonces atovani nican Togantlan, gobernante aqu en Tocantlan. Este pueblo existe hasta hoy y se conoce como Tuzantn, en el Soconusco, Chiapas, cerca de Huixtla, Huehuetn y Tapachula, es decir en el extremo sur de Mxico y en las inmediaciones de la actual frontera con Guatemala. La carta, dirigida a Felipe II, es a la vez de denuncia y peticin. Para comprender el por qu de sto, importa recordar algunos aconteceres. Tras la conquista de Chiapas y Guatemala, sus respectivos territorios quedaron bajo la jurisdiccin de la Audiencia de Mxico. Ello continu as hasta 1543 en que pasaron a la recin creada Audiencia de Guatemala, Chiapas, Yucatn y Cozumel. En 1556, el Soconusco, que haba seguido bajo la jurisdiccin de la Audiencia de Mxico, fue incorporado a la de Guatemala. En 1563, la Audiencia de Guatemala fue absorbida por la recin creada de Panam y aunque algunos territorios volvieron de nuevo a la de Mxico, el Soconusco no. Poco despus, en 1568, se recre la de Guatemala con Chiapas y el Soconusco, aunque sin Yucatn ni Cozumel. 1

A la luz de estos hechos se comprender por qu el tlatovani de Tocantlan escribe su carta al Rey. En ella, l y su cabildo, le expresan una queja y el deseo de volver a estar bajo la jurisdiccin de la Audiencia de Mxico. Quieren recuperar un estatus que haca pocos aos haban perdido. Y dan sus razones: las autoridades que hay en Guatemala son mercaderes que slo buscan su provecho econmico y, para remate, el obispo de aquella ciudad, tampoco oye sus quejas. Adems solicitan la presencia de fray Pedro de Betanzos, al que dicen conocer muy bien. La carta concluye advirtiendo que quien la lleva consigo para entregarla al Rey, don Hernando de Santaella, es buen cristiano y digno de ser escuchado. Desde una perspectiva muy distinta, cabe hacer otra consideracin. El destino de los habitantes del Soconusco volvi a entrar en discusin, consumada ya la independencia de Mxico y Guatemala. Cuando sta se separ de Mxico en 1823, los del Soconusco manifestaron su voluntad de incorporarse a Mxico, al igual que el resto de Chiapas. El gobierno guatemalteco se opuso y, enviando tropas a Tapachula, hizo que all se jurara la constitucin de ese pas. Mxico, a su vez, concentr muy cerca un ejrcito. La consecuencia fue que, para evitar un enfrentamiento, el Soconusco qued como territorio neutral hasta agosto de 1842 en que sus habitantes declararon su voluntad de ser parte de Mxico. Como en los tiempos en que el tlatovani de Tocantlan escribi su carta, la jurisdiccin del Soconusco pareca sujeta a ms cambios. Slo hasta 1882, cuando Mxico y Guatemala suscribieron un tratado de lmites, sta reconoci que dicho territorio perteneca a Chiapas y, en ltima instancia, a Mxico. Aadir tan slo que, si en las discusiones entre Mxico y Guatemala en relacin con el Soconusco, nuestro pas hubiera podido exhibir la carta que aqu publico, tal vez en ella podra haberse sustentado otro argumento ms en apoyo de sus derechos sobre ese territorio que varias veces cambi de jurisdiccin.

La carta ocupa dos folios, recto y verso. El folio 26r. y v., corresponde al texto nhuatl; el 27r. y v., a la versin castellana que suele acompaar a este tipo de documentos. Un tercer folio de registro o minuta, ostenta dos breves escritos con un pequeo resumen del contenido. Ambas cartas comienzan con una cruz y la advocacin Jess Mara. Acerca del texto en nhuatl vale la pena destacar que la caja de escritura tiene mrgenes uniformes y bien delimitados. No hay ningn tipo de puntuacin, de forma que las lneas se suceden sin punto y aparte, lo cual da la sensacin de un escrito muy apretado. La letra es

de un solo amanuense y recuerda el modelo de la itlica, de pobre factura. Las palabras estn separadas por una diagonal, como si el escribano quisiera mostrar su conocimiento de la segmentacin de la lengua. Seis son las firmas que acompaan el documento y casi todas estn enmarcadas con lneas y adornos muy propios del siglo XVI. Respecto de la carta en castellano puede decirse que, al igual que la nhuatl, la caja de escritura es uniforme y las lneas corridas, es decir sin puntuacin. Aqu en vez de diagonales el escribano puso puntos para separar las palabras. La letra sigue el modelo de la cortesana, comn en los documentos oficiales del XVI. Las firmas son ms sencillas que en la parte en nhuatl y con excepcin de la de Juan Hernndez, las restantes son del mismo escribano. En la transcripcin paleogrfica que aqu se ofrece se ha respetado la grafa original y slo se ha modernizado la puntuacin para su mejor lectura. En cuanto al orden de presentacin de documentos hay que advertir que primero se presentan las fotografas de las dos cartas, la nhuatl y la escrita en espaol, ms el folio de minuta. Sigue despus la paleografa de la carta en nhuatl pareada con una nueva traduccin ms amplia y ms cercana al mexicano. Y finalmente la paleografa del documento de registro en el que se da un resumen de las dos cartas.

Noticia de Togantlan El firmante de la carta es don Miguel Corts, tlatovani de Tocantlan, hoy Tusantn, como ya se ha dicho. Al igual que muchos topnimos de Mesoamrica, ste es de origen nhuatl y quiere decir lugar de tuzas. Teniendo en cuenta que hoy es Tusantn, podra pensarse que sus habitantes hablaban nhuat, es decir que esta comunidad formaba parte de un enclave pipil, uno de los muchos que existan desde el centro de Mxico hasta Nicaragua y Costa Rica. Pero no es as. Tocantlan era un pueblo de habla motozintleca, segn se dice en un documento de 1656, relativo a los beneficios eclesisticos del Soconusco Gueguetlan es otro beneficio y es la cabecera; tiene la visita a Tusantn, Guistla, Nexapa y Altalibe; el pueblo de Gueguetlan y Altalibe es lengua mexicana, la de Nexapa, mame. La de Tusantn es la misma que administramos en el pueblo de Comalapa, en Chiapas.2

2 Luis Reyes Garca, en Documentos nahoas sobre el Estado de Chiapas, Los mayas del sur y sus relaciones con los nahuas meridionales, VIH Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropologa, Mxico, 1961, p. 1V8.

Comalapa es una comunidad cercana a Motozintla capital de la lengua motozintleca. Es sta una lengua mayense que en el siglo XVI se hablaba en el Soconusco cerca de la actual frontera con Guatemala; era como un enclave dentro de un territorio ms grande de hablantes de otro idioma mayense, el mame.3 Tenemos pues una regin multilinge en la que el nhuatl era lengua general. En el documento citado de 1656 se dice varias veces que los curas beneficiados que administran en varios pueblos de aquella regin, lo hacen en mexicano.

En el legajo donde se conserva la presente carta, se guardan otras de la misma zona, tambin redactadas en nhuatl. Una de ellas est escrita desde Mazatln, poblacin cercana a Tocantlan. En ella se pide que los franciscanos y dominicos se encarguen del culto. En otra, procedente de Amaxtlan y fechada en 1561, se pide lo mismo. Dos ms, de Huey Petlahuacan y La Purificacin, versan sobre el mismo tema y en alguna de ellas aparece tambin Hernando Santaella como procurador que ayuda a los macehuales. Este conjunto de documentos nos permite conocer el deseo de las gentes de una regin del Soconusco que queran un trato ms justo volviendo a la jurisdiccin de la Audiencia de Mxico y contando con la ayuda de frailes mendicantes. Pero adems de Hernando de Santaella, del cual no he logrado encontrar datos, hay una figura relevante en la carta, la de fray Pedro de Betanzos. De l se dice que es muy bueno su corazn, que hace mucho tiempo que lo conocemos, que sabe los sermones. Existen datos de este franciscano que se deben recordar, ya que se destac en su labor evanglica y aprendi muy bien el cakchiquel. Fray Jernimo de Mendieta en su Historia eclesistica indiana es quien nos proporciona ms noticias. Dice que fue uno de los doce que acompa a Motolina a fundar casa en Guatemala y que muy pronto aprendi la lengua de los indios. Afirma tambin que fray Pedro, a quien Dios comunic la gracia de lenguas, fund la provincia de Nicaragua en 1550.4 Por su parte, Joaqun Garca Icazbalceta piensa que Betanzos es el autor del Catecismo y Doctrina Christiana en lengua de Guatemala que los franciscanos prepararon en fecha muy temprana, hoy perdida. Tambin lo considera Garca Icazbalceta

3 El motozintleco corre peligro de desaparecer. En 1988 era hablado por 600 personas. El dato proviene de Leonardo Manrique Castaeda, Atlas cultural de Mxico. Lingstica, Mxi co, SEP-INAH-Planeta, 1988, p.60. 4 Fray Jernimo de Mendieta, Historia eclesistica indiana, libro IV, captulos VII y IX.

autor de una Cartilla de oraciones en las lenguas guatemalteca, utlatecay tzutigil, igualmente perdida.5 De l consta que supervis la Doctrina que mand elaborar el obispo de Guatemala Francisco Marroquin en lengua cakchi-quel, publicada en la ciudad de Mxico en 1556, segn se dice en los preliminares. Aunque no se conserva ningn ejemplar de esta edicin, s quedan de la segunda, hecha en Guatemala en 1727, intitulada Doctrina christiana en lengua Guatemalteca.* En la carta, fray Pedro, sabe los sermones, se dice en la parte nhuatl, y nos ha hecho sermones, en la versin castellana. Cmo puede interpretarse este dato? No podemos suponer que supiera nhuatl pues Be-tanzos, segn Mendieta, vino de la provincia franciscana de Santiago de Compostela a Guatemala sin permanecer en la ciudad de Mxico. Quiz pudiera pensarse que, sabiendo cakchiquel, se acercara al motozintleco con ayuda de intrprete y pudiera predicar en la lengua de los de Tocantlan. Por ltimo, un comentario sobre la frase referente al obispo de Guatemala, del que se dice en la carta que a todos los mercaderes los hace padres. Tal frase, no exenta de exageracin, muestra una realidad: que la riqueza del Soconusco era codiciada hasta por la Iglesia. Y es de nuevo Mendieta quien nos habla de sto en su Historia. Al relatar la evangelizacin y las fundaciones religiosas en Guatemala, afirma que los padres clrigos tienen veintids partidos, todos en tierra caliente y rica, a causa del cacao que all se hace. Y, en otro captulo de su obra, al describir los obispados aade el obispado de Guatemala tiene veintids beneficios...los ms ricos de esta Nueva Espaa por causa del mucho cacao y es la mejor mercadera de toda esta tierra despus de la grana.7 Creo que estas citas ilustran suficientemente el contenido de la carta y nos ayudan a comprender por qu los del Soconusco queran volver a la Audiencia de Mxico hacia 1561. Comentario lingstico A pesar de la lejana del Soconusco y del multilingismo all presente, la carta de Tocantlan est redactada en un nhuatl muy cercano al clsico, al de los documentos del centro de Mxico. Esto nos lleva a pensar que

6 Joaqun Garca Icazbalceta, Bibliografa mexicana del siglo XVI. Nueva edicin por Agustn Millares Cario, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1956, p. 130, 135 y 480. 6 Garca Icazbalceta la registra con el ttulo de Catecismo y doctrina christiana en lengua utlateca, En Mxico, por Juan Pablos, 1556. Para la edicin del siglo XVIII, Vid. Irma Contreras, Bibliografa sobre la castellanizacin de los grupos indgenas de la Repblica Mexicana, Mxico, UNAM,

fue escrita por un conocedor de lo que se ha llamado lingua franca, es decir el nhuatl extendido por los militares y pochtecas a travs del Imperio mexica. Conocemos los rasgos ms sobresalientes de esta variante del mexicano por la existencia de un buen nmero de documentos estudiados por Karen Dakin. Proceden ellos de una regin de habla cakchiquel y han sido publicados con el ttulo de Nuestro pesar, nuestra afliccin. Memorias en lengua nhuatl de Guatemala enviadas a Felipe II por indgenas del Valle de Guatemala hacia 1572. Para la citada investigadora el nhuatl de estas Memorias constituye una norma dentro de la dialectologa nhuatl, caracterizada por ser una forma arcaica del nhuatl central introducida por los pochtecas, antecesora del nhuatl clsico que conocieron los espaoles al llegar en el siglo xvi. Este origen se infiere de los datos lingsticos disponibles, apoyados adems por la informacin histrica.8 El buen manejo del nhuatl lingua franca en regiones como el Soconusco y Guatemala nos permite afirmar que los tlahcuilos de alfabeto latino conocan bien su oficio, aprendido de otro tlahcuilo y, en ltima instancia en alguna escuela conventual. Se sabe que en el centro de Mxico surgi una red de tlahcuilos inmediatamente despus de la conquista pero an no se ha estudiado bien cmo se formaron. El hecho es que para 1531 ya actuaban como grupo y pedan ser eximidos de tributo, como en Castilla.9 Centrndonos en el nhuatl de la carta, vale la pena sealar algunos rasgos. En primer lugar, la presencia consistente del fonema tl,/X/. Slo hay una excepcin, el vocablo occentlamantli que aparece una vez como occentlamanti. Otro rasgo es la presencia de slabas perdidas. Sirvan como muestra estos ejemplos: av por auh; noyan por nouian; yoa por yoan; amoquinetoyolo por amoquinequitoyolo. Aparece tambin el uso de d por t como en domimes por tomimes. Estos tres fenmenos son caractersticos de la lingua franca segn el citado estudio de Karen Dakin.10 Otra particularidad de la carta es la alternancia de grafemas para un mismo fonema como en la palabra ypampa que aparece tambin como ypanpa y timistotlatlauhtili escrita a veces con z, timiztotlatlauhtili;

8 Karen Dakin y Christopher H. Lutz, Nuestro pesar, nuestra afliccin.. .,Mxico, UNAM y Centro de Investigaciones Sociales de Mesoamrica, 1996, p. 169. 9 Vid. Ascensin Hernndez de Len Portilla, El Cdice de Cuetlaxcohuapan y los primeros escribanos nahuas, en Cdices y documentos sobre Mxico. Segundo Simposio, Mxico, INAH, 199V,v. II, p. 311-331. 10 Karen Dakin, op. cit., p. 171- 172.

esta ltima forma es ms apegada al nhuatl clsico. Respecto del uso de v por u, es frecuente en la grafa del siglo XVI, lo mismo que la fuerte presencia de la y. En cuanto al estilo literario aadir que la carta se apega al nhuatl clsico. Hay en ella reverenciales, paralelismos y metforas, estructuras muy propias de esta lengua. Importante es sealar la presencia de prstamos del espaol para designar conceptos ajenos a la cultura nhuatl. Tenemos veinte, que pueden ser agrupados en cuatro campos semnticos. A) religiosos: Dios, capilto, tohobispu, toticario (tovicario), frayres, padreme, doctrina, sel-mones, christiano. B) jurdicos: adecia, aodecia, alcalde mayor, algvacil mayor, tenente, oydores, iusticia, fisurey. C) de la vida diaria: machete, vino, domines. D) del tiempo: enero. Si pensamos que la carta es breve pueden parecer muchos. En realidad son pocos, si tenemos en cuenta que se trata de un lenguaje nuevo, ajeno a la organizacin jurdica nhuatl. En fin, puede decirse que los escribanos adquirieron un rico vocabulario para pedir al Rey lo que les interesaba y que saban usarlo muy bien. La forma en que aparecen incorporados estos prstamos responde a los diversos mecanismos lingsticos que los hablantes de nhuatl utilizaron para aceptar palabras del espaol. Simplificando, podra decirse que algunos se aceptan sin ningn cambio como oydores, machete y vino. Otros estn nahuatlizados con marcadores de relaciones que funcionan como adaptadores a la morfologa del nhuatl. Sirvan como ejemplos padreme y tohobispo en los que se utiliza el me plural y el to posesivo. Desde luego aparece el omnipresente castilan tlacatl. En realidad, estos prstamos son similares a otros, presentes en documentos del siglo XVI.11 En resumen, la carta guarda informacin histrica y lingstica de grande inters y es por ello que ahora se publica con esta breve nota introductoria.

1 1 Un estudio detallado sobre la presencia de prstamos castellanos y su morfologa en el nhuatl del siglo XVI lo ofrecen Francs Karttunen y James Lockhart en su libro Nhuatl in the Middle Years. Contac Phenomena in Texts of the Colonial Period, Los Angeles, University of California Press, 19V5, p. 16-35.

LO TRADUCIDO Suplicamos muncho a vuestra magestad y besamos sus pies y manos nosotros vuestros vasallos don migel cortes seor deste pueblo Tuzantlan. Juntos todo nuestro cabildo hazemos saber nuestras nezesidades asi por parte de la justicia como por parte de los curas clrigos, suplicamos a vuestra magestad no nos olbide y nos faboresca en sojutarnos a la gobernacin de mexico porque a la abdencia de guatimala no queremos estar porque recebimos munchos agravios, porque cuando estavamos en la de mexico estbamos contentos y faborecidos asi del bi Rey como de los oydores. Por que las justicias que nos an elbiado de guatimala asi el alcalde mayor como teniente como alguazil mayor como otros alguaziles, todos son mercaderes y nos hazen tomar las mercaderias contra nuestra voluntad y toda la comunidad lloran por rrazon de hazelles tomar por merca asi reales como y vino y otras cosas contra nuestra voluntad y lo hazen tomar por merca y asi estamos como esclavos. Porque el tiempo antiguo estbamos contentos con la abdencia de mexico y nuestros padres nuestros pasados siempre fueron sujetos a la governacion de mexico. Suplicamos a vuestra magestad nos vuelva a la juredicion della y asimismo nos de obispo y frayles de san francisco porque ellos derechamente saben y entienden la doctrina cristiana. Por amor de dios nos enbie a fray pedro betancos y asi estaremos contentos por que a mucho tiempo que le conocemos y nos ha hecho sermones. Por que el obispo de guatimala no nos faborece avn que vamos con quejas de sus de los agrabios que dellos recebimos y no hazen sino pedir nos nuestra hasienda y no tienen quenta con nuestras almas sino en contrataciones. Y encargarnos que llebemos sus cargas. Alia ba Hernando de Santaella, nuestro procurador y defensor es buen cristiano y nos a fabo-recido y ayudado. Asi pedir lo que nos convenga suplicamos a vuestra magestad por amor de dios no nos olbide fecha la carta a bejnte de Enero

Ihsus Maria Cenca timistotlatlauhtili totecuiyoe, tlatovanie, ysquichcapa tictenamiquiliaymomatzinymocxitzin tevantin tamomaccevalvan, nevad ni don miguel Cortes nitlatouani nican Tocantlan. Nican oticchiuhque tocapilto, otitocentlalique ypampa veltitolininia, veltechtolinia mochi jusdcia yvan toobispu yvan mochi padreme todcario vel techtolia. Cenca timiztodadauhdlia ma ypanpa dios maxitechpalevi timochitin, tianavacad, ma(jenpatipovican mexico av in adecia. Quatemalan amoquinetoyolo, ypampa ca veltechtolinia av in mexico tipovi ca veltica ypanpa veltechpalevia fisurey yvan oydores opa aodecia mexico. Av in iusti(jia vala quatemalan alcalde mayor, tenente, alvalcil mayor yvan occequintin topileque, noyan tlanamaca, techachan. Quicuitiauia pipiltin, tlatoque, techtequiuhtia, techtolinia yvan mochi macevali choca yn iyolo, techmamaca domines, tilmati vipilli, machete, vino; amotoyolocopa ticana, (ja techmamaca yvan mochi macevali av in axcan totecuiyoe, tlatovanie, quenami tiquixtia tlacoti ynavac castilan tlacatl ya veca tonal. Ma (jan oyoqui xitechquixti ompa quatemalan, mexico tipovizque tevantin tianavacad, ca mexico to(jontecom to(jivan tocozvan mexico y tzontecom. Izcatqui oqjentlamanti, totlatol ticmocaquitia totecuiyo, tlatovanie, quinequi toyolo, ma ce toobispu mochiva nican anavac yevantin frayres san Francisco tota(jin(jinvan ypapa melavac, techmachtizque doctrina. Ma ypanpa dios, ma yevatl valaz padre fray pedro de betancus ypanpa vel yectli in iyolo ya vecatonal tiquiximati ypanpa quimati selmones. Av in Obispo Quatemalan amo melac quichiva, (jan mochi oztomecatl quichiva padreme y quivaltlitania nican (jan cacavatl quinechicova, amo techmachtia. Amo techilnamiqui, (ja cacavatl quilnamiqui yoan, (jan nitiyamic quilnamiqui (jenca timistotlauhtilia tevantin tamomacevalvan ca ompa yavi ernando santaela,

IHUS MARA Mucho te rogamos, seor nuestro que gobiernas, hasta all besamos tu mano, tu pie, nosotros, vuestros macehuales, yo, don Miguel Corts, yo tlatoani aqu, en Tocantlan. Aqu hicimos nuestro cabildo, nos reunimos porque mucho nos afligimos, nos afligen todas las justicias y nuestro obispo y todos los padres, nuestro vicario, mucho nos afligen. Mucho te rogamos que, siquiera por Dios, nos ayudes a todos nosotros, nosotros los de la costa, que pertenezcamos a la Audiencia de Mxico. A la de Guatemala no lo quiere nuestro corazn porque, en verdad, mucho nos aflige. A Mxico pertenecemos porque nos ayudaba el Visorrey y los oidores all en la Audiencia de Mxico. Y la justicia que viene de Guatemala, el alcalde mayor, tenientes, alguacil mayor y los dems topiles son mercaderes por todas partes, en las casas de la gente. Arremeten los nobles, los seores que gobiernan nos cargan de trabajos, nos afligen y llora el corazn de todos los macehuales, nos reparten tomines, capas, camisas, machetes, vino, no de nuestra voluntad lo tomamos, y ahora todos los macehuales, seor nuestro, tlatoani, como si saliramos esclavos junto a la gente de Castilla, hace ya mucho tiempo. Solamente asi scanos de Guatemala, nosotros pertenecemos a Mxico, nosotros, los de la costa, porque Mxico es nuestra cabeza, nuestra mujer, nuestro collar, Mxico, su cabeza. He aqu otra cosa, escucha nuestra palabra, seor nuestro, tlatoani, nuestro corazn quiere que nuestro obispo se haga aqu, en costa, ellos, los frailes de san Francisco, nuestros venerados padres, porque en verdad nos ensearn la doctrina recta, que sea asi por Dios. Que venga l, el padre fray Pedro de Betanzos, porque es muy bueno su corazn, desde hace mucho tiempo lo conocemos, porque sabe los sermones. Y el obispo de Guatemala, no obra rectamente, slo a los mercaderes los hace padres, los enva ac, slo cacao juntan, no nos ensean. No se acuerda l de nosotros, slo se acuerda del cacao, y slo se acuerda de que mercademos, mucho te lo rogamos, tus macehuales. Porque all va

otiquixquezque touezcozalol ticchiva vel yectil y yn iyolo, yectli christiano, vel techpalevia ca (jan ye isquich ticmocaquitia, totecuiyoe, amo titechylcavaz, maypanpa dios. Hotitlacuiloque ypan meztli enero, cenpovaltonatl. Nevatl

Hernando Santaella, hemos respondido por l, lo hacemos nuestro procurador, es muy recto su corazn, buen cristiano, mucho nos ayuda, escchale en todo, seor nuestro, no nos olvides, por Dios. Escribimos en el mes de enero, a veinte das, yo

MINUTA Texto en nhuatl Amatl momacaz tlazotlatocauh rey don felipe, totecuiyo, cenca tictotlacjotilia. Traduccin.-El papel se dar al estimado, muy querido seor rey don Felipe, nuestro seor. Texto en castellano Tuzantlan Dizen en cuma que las justicias los fatigan despus que estn sujetos a guatimala, que piden ser sujetos a mexico porque el virey los ayudaba mejor. tem dizen que el obispo de guatemala ni sabe la lengua ni vicario ni los clrigos que alli vienen y estn. Que suplican les den obispo proprio que sepa la lengua y religiosos que les prediquen. tem que santaella sea oido que les informara de todo.

La amistad es un nombre sagrado, es una cosa santa: nunca existe sino entre buenas gentes y no se toma sino por un aprecio mutual. (tienne de La Botie, De la servitude volontaire ou contr'un)

Sentimientos ntimos, emociones intensas, sensaciones afectivas, intuiciones personales, ocupan un lugar preferente en el discurso potico nhuatl prehispnico:1 tristeza, dolor, alegra, placer, aversin, amistad, amor, esperanza, inquietud, angustia, etctera, se expresan a la vez de manera concomitante, paralela e independiente. En esta representacin potica de los sentimientos, la imagen de la amistad queda particularmente atendida. Una investigacin sobre este tema singular revela no solamente la presencia de un vocabulario extenso y variado sino tambin una reflexin propia acerca de un sentimiento que resulta ser un componente esencial de la existencia humana, un exutorio afectivo permanente. La amistad reviste formas mltiples y se manifiesta en varios grados. Oscila de un mnimo a un mximo de consideracin. En el sentido de que puede ser una mera evocacin o, al contrario, el asunto principal de la reflexin potica. Un sentimiento potico estereotipado En primer lugar, nos es forzoso hacer constar que la frecuencia del vocabulario relativo al tema de la amistad corresponde a unas especies

1 El discurso potico nhuatl est expresado a travs de dos manuscritos en lengua nhuatl, Romances de los Seores de la Nueva Espaa (de la Biblioteca de Austin, Texas) y Cantares Mexicanos (Biblioteca Nacional de Mxico), compilados en la segunda mitad del siglo XVI. Dado los lmites de este estudio, slo son analizados los cantos del primer corpus potico que consta de 42 folios.

de frmulas estereotipadas o uniformadas. Ampliamente empleadas en los cantos, esas frmulas amistosas no parecen expresar de manera constante la verdadera naturaleza del propio sentimiento. An-to-cnihuan ustedes, amigos nuestros (2r, 5v., 21r.-v., 28v., 41r), ti-to-cnihuan (nosotros,) amigos nuestros (2v, llv, 14v., 16r.-v., I7v., 24r.-v., 27r, 28v., 34r), ti-no-cniuh t, amigo mo (21v., 37r), no-cnihuan mis amigos (3v.) son las expresiones estereotipadas que ms indican la presencia de la amistad: toman por testigo a unos interlocutores u oyentes, y su objetivo es denunciar la pertenencia del canto nhuatl a una colectividad o presentarlo en una perspectiva actuada, representada.

ma 5a moq ^ g a hua niocuihua nicnoq ^ om cate yn tepilhuan 00 netzahualcoyotzin ni cuicanitl huia gontecochchatzin liya o ayye yya yye ayya yyo huia (fols. 3v.-4r.)2 c ne tequitli xonahuiyaca huiya xonahuiyacan atocnihua huiya ha timonahuiyazq ^ hatahuellamatizque tocnihuan 00 huaye ca nicuig in yectla xochitli yectli ya cuicatli ha huayya 00 ahuayya yyo ha yyo huiya (fol. 27r.) ye notlaocoya nicuicanitli yca nichoca yn a ytquihua xochitl co no ye ychan ni ha ytquihuaz yectlo cuicatl ye g nemiz ye nicani tlalticpaqui

Levntense hermanos mos, pobres amigos mos! A ohua! Ah estn los prncipes! Oo! Yo soy Nezahualcoyotl, el cantor Tzontecochchatzin. Liya o ayye yya yye ayya yyo huia! Vana es esta labor! Regocjense! Huiyal Regocjense, amigos nuestros! Huiyal No podramos alegrarnos? No podramos ser felices, amigos nuestros? Oo huaye! Entonces ir a cortar bellas flores, bellos cantos. Ha huayya 00 ahuayyayyo ha yyo huiya!

Por eso me siento triste, yo, el cantor, por eso lloro: no pueden ser llevadas las flores a su mansin, no podrn ser llevados los cantos. Pero vivirn para siempre aqu en la tierra!

2 Adems de los fragmentos que traduzco y propongo a manera de ejemplos en este artculo, remito, entre parntesis, a otros cantos de los Romances que pueden ilustrar varios propsitos.

Estas expresiones amistosas marcan los cantos nahuas y sirven, a semejanza de an-tepilhuan ustedes, los prncipes, de interlocutores para la voz potica. Ocupan muchas veces un lugar estratgico en el discurso potico: suelen colocarse despus de verbos empleados en una emocin expresiva, de una sensibilidad elocuente, tal como un suspiro de desolacin, un grito de dolor o, a la inversa, un estallido de alegra. A estos interlocutores, a estos amigos, el cuicani, o cantor nahua, les regala, entre otras cosas, sus flores o sea sus cantos (2r.) ; les toma por testigos para responder eventualmente a las preguntas existenciales que se plantea a s mismo (14v.); les llama tambin la atencin acerca del poder temporal de crear flores o msica, y al fin y al cabo, acerca de la realidad de una vida transitoria y breve (llv.). Estos interlocutores, estos amigos, respaldan pues al cantor y comparten con l sus placeres y penas (21v.). Son unos cmplices a los que la voz potica suele incitar y animar a que acten, se dediquen a la creacin artstica (3v., 37r), participen en la alegra y en la felicidad (16v., 27r, 28v.), gocen del momento presente, en la tierra (2Ir.), o huyan la tristeza (28v.). Solicitar permanentemente la atencin de interlocutores y de oyentes, que permite sin duda alguna al cuicani confirmar su posicin y, de ah, tener seguridad en su reflexin mediante un sentimiento de cierta invul-nerabilidad por poder contar con amigos. Demasiado estereotipados, estos usos lxicos quitan muchas veces el valor personal que es propio de la amistad. Van hasta consumirlo y hacer de la amistad un sentimiento desprovisto de toda forma de identidad. Se puede hablar, en este caso, de amistad? No convendra mejor hablar aqu de solidaridad de grupo, de solidaridad colectiva? Semejantes referencias lxicas son sin embargo dotadas de una significacin, de una consideracin propia en algunas secuencias poticas. g zinizc ni cacua ye tlauhqchol yc tictlatlapalpuohua ye mocuic y Inspirado por los plumajes del tzinizcan, del zacuan y de la esptula roja,

entretejes tu canto muy colorado, Oo! Ensalzas cual plumas de quetzal a tus ami g0S; guilas y Jaguares. Los animas! Ohuaya ohuaya! g en Pie nuestro tambor' convoco a nuestros amigos. Oo! Huyen su amargura: les ofrezco mi canto! As es, nos iremos, Acurdense! Atavense! Regocjense! An amigos nuestros! Ohuaya ohuaya!

En ambos ejemplos, las expresiones mo-cnihuan y to-cnihuan (lnea 2) ya no son meras evocaciones sino estn, al contrario, en el meollo de la accin potica. Los amigos son, en el primer fragmento, determinados: in cuauhtli in ocelotl, las guilas, los Jaguares, un binomio metafrico representativo de la clase de los grandes guerreros mexica. Resaltados a travs del mismo canto, los amigos son tambin exaltados, recreados y reunidos alrededor del canto, de la msica, en fin en un ambiente colectivo.

In icniuhyotl in cohuayotl: identificacin y descripcin de la amistad y hermandad Son los trminos in icniuhyotl in cohuayotl los que designan con ms precisin el sentimiento de amistad y revelan con los mejores matices la expresin de un afecto y de una simpata recproca. Integrada por el sustantivo icniuh-tli amigo y por el sufijo -yotl, que abarca la idea de una extensin o generalidad, la primera de las dos palabras parece perfectamente corresponder a nuestra nocin de amistad. El vocablo cohuayotl o coayotl, que nace de la raz coa-tl, cuyo sentido figurado es gemelo,3 y del sufijo -yotl, puede ser traducido por hermandad. Ambos trminos estn casi siempre asociados,4 formando as un binomio

lxico. Juntos, designan la hermandad, el gremio de amigos que convoca a personas emparejadas por los mismos intereses, reunidas en una comunidad de gustos, placeres e ideas. A travs de esta construccin binaria, la amistad es cantada y celebrada por los cantores de lengua nhuatl. Durante asambleas poticas, los cuicanime se entregan al placer de la conversacin, de la comunicacin y se dedican a la creacin de cantos floridos de amistad. ye onihualla antocnihuni noquicozcacoya, nictzinizcamanaya nictlauhquecholhuimolohu, nicteomcuitla ycuiya, nicquetzalhuixtoylpiz, yn icniuhyotli niccuica ylactzoa cohuyotli yn tecpafn] nicquixtiz, an yco tomizin quinicuac tomitzin yn otiyaq, y yuhc tzin tictlanehuico yn ohuaya ohuaya ye om ya nihuala ye om ninoquegac cuiga nopictihuiz cuiga noyocoxtihuiz antocnihu nech hualihua (Dios/teotl) nehua nixochhutzin nehua nitemilotzin noohu ye noteycniuhtlaco nicanan ohuaya ohuaya (...) nihualaciz ye nica ye ni yoyotzin y hui ya c nixochiyeelehuiya etzaa ya nixochitlatlapanaco tlalticq nocyatlapana yn cacahuaxochitli nocyatlapana ycniuhxochitli yeteyu monacyo titecpiltzin ni nechualcoyotl tecuitli yoyotzini Ya vengo, amigos nuestros! despliego cual collares, ofrezco cual plumas de tzinitzcan, sacudo cual plumas de esptula roja, revisto con oro, cio con plumas de quetzal la amistad. Envuelvo con cantos la hermandad. La llevar del palacio una vez que todos nos habremos ido a la regin de los muertos. As ser, ya que slo somos prestados unos a otros! Ohuaya ohuaya! Aqu estoy, me levanto! Vengo a forjar cantos, vengo a componer cantos para ustedes, amigos nuestros ! Me manda el dios, yo soy el dueo de las flores, soy Temilotzin, he venido aqu para trabar amistad. Ohuaya ohuaya! Aqu vengo! Aqu estoy, yo, Yohyontzin! Huiya! Slo deseo flores! vengo a cortar flores en la tierra: corto flores de cacao, corto flores de amistad. Somos de la misma carne, oh, prncipe! Soy Nezahualcoyotl, el seor Yohyontzin!

yya huohui y yya hayyo ya oha huayyo ohuaya tzan nicyatemohuitihuiz nocuiqui yectli yhu nicyatemohui ya titocnihuan anaya cohuatihua yehuan ycniuhtla machoya y yahua hui y yya hayyo ya oha yya ayyo ohuiya achi nicnonahuiya oo achi nicopapctinemi noyolo yn tlalticpac quin ye niyoyotzin niez nixochiyeelehuiya oo nixochicuicui y c tinemiya ohuaya ohuaya nicnenequi niq ^ elehuiya yn icniuhyootl yn tecpilotli yn cohuyotlin nixochiyeelehuiya oo nixochicuicui c tinemiya ohuaya ohuaya (fols. 2r.-3r.)

Yya huohui y yya hayyo! Ya oha huayyo ohuaya! Estoy buscando mi canto sublime, buscando el santuario de la hermandad, de los amigos, ah donde se borda la amistad. Yyahua huiyyyal Hayyo ya oha yya ayyo ohuiya! Brevemente deleito, brevemente doy gusto a mi corazn, en la tierra. Y hasta que yo, Yohyontzin, exista, desear las flores, dar forma a las flores, ah donde vivimos nosotros. Ohuaya ohuaya! Grandemente quiero, anhelo la amistad, la nobleza, la hermandad. Grandemente deseo las flores, doy forma a las flores, ah donde vivimos nosotros. Ohuaya ohuaya!

En el centro de un intercambio, asiduo en las tres secuencias delimitadas aqu por el espacio blanco voluntariamente introducido, el tema de la amistad rene a las varias personas que intervienen en este enunciado dialogstico. Sentido y valor del sentimiento son el inters de esta meditacin comn. Una profusin metafrica joyas, metal precioso, plumas tornasoladas se desencadena para pintar la amistad, alabada y exaltada con nfasis. La eleccin singular de semejantes elementos de prestigio, dotados de un valor inestimable en la cultura nhuatl, origina, por conducto de la comparacin, las alabanzas ditirmbicas del sentimiento amistoso. Las plumas de quetzal, de un color verde doradillo e iridiscente, de un aterciopelado resplandeciente, sugieren espontneamente la belleza, el esplendor, en resumen un valor que supera cualquier estimacin. Las plumas del tzinitzcan y del tlauhquechol tambin forman parte de las herramientas, coloradas y prestigiosas, del cantor nahua. La combinacin del plumaje tornasolado y multicolor del primero con el plumaje sedoso, rosa y rojo del segundo sugiere naturalmente lo elegante y lo refinado. Juntos, ambos pjaros forman por lo regular un binomio lxico, in tzinitzcan in tlauhquechol, que es la manifestacin suprema de lo hermoso.

Asimismo, la eleccin verbal es notable en los primeros versos. La imagen de una presentacin, de una exposicin, inclusive de una exhibicin de la amistad en su extensin mxima (zoa, mana, huimoloa) cohabita con la imagen de una delicadeza, de una discrecin (icuiya, ilpia, ilacatzoa). Lo abierto se opone de manera ostensible a lo cerrado: aunque altamente proclamada, la amistad permanece dentro de un crculo limitado de adeptos o se revela como un refugio. A no ser que tal doble movimiento, abierto-cerrado, quiera significar ese deseo fundamental de dar y recibir en una relacin gobernada por la amistad. Por medio de la anfora y del paralelismo, la amistad queda despus identificada con la flor de cacao de la cual se apropia ella las virtudes: se impregna de la fragancia, de la belleza exquisita y colorada, del carcter precioso de la especie floral. Y es la actividad del canto la que entreabre, cual una flor, las corolas de la amistad ; ya que en el discurso potico la flor rima, so capa del smbolo, con el canto. Cortar flores de cacao o flores de amistad es verosmilmente desplegar su inspiracin potica para ponerla al servicio peculiar de la amistad. Los cantos son propicios al despuntar de este sentimiento. Aqu las icniuhxochitl, flores de amistad, estn puestas en paralelo con las cacahuaxochi, flores de cacao, unas flores especficas. De un empleo similar que stas, y por el artificio potico, se vuelven a su vez flores especficas. In icniuhyotl in cohuayotl est acompaado a menudo por otro trmino in tecplo, la nobleza (3r, 13v., 35r), el cual viene a definir socialmente la amistad, la hermandad. La reunin de las tres palabras crea una especie de trinomio5 que remite a una amistad constituida por la clase dominante o privilegiada de la sociedad nahua. En el primero de los dos cantos que siguen, ese trinomio est relacionado con otro binomio lxico, tan apreciado por el discurso potico nhuatl, in cuauhyo in oceloyotl el gremio de las guilas y de los Jaguares, o sea el grupo de los mejores guerreros mexica. En una sociedad tan profundamente guerrera como la mexica, resulta lgico que al cabo de un encuentro nazca entre los combatientes un sentimiento fundado en afinidades autnticas. Pero en este caso particular sera preciso poner en paralelo sentimiento de amistad y fraternidad de armas. xochicalitequi xochimamani o c ni no gegequiztoqui yn icniuhyotli

yn cohuyotli yn tecpillotli uia yn ateyolquima yectli yntlatol mogegemeltia yn tepilhuana ohua ohuaya ye xochitica y ye onnequechnahualo cuicatica oom momamalitoque yn ateolquima yectli yntlatol mogegemeltiya yn tepilhuana ohuaya ohuaya xochimecatl oo yhu momamali yn amoxochihui y yectli nmotlatol antepilhun o anconitohu om antepilhuan ohuaya ohuaya (fol. 13v.) xochitica oo totlatlacuilohua nipalnemohuani cuicatica oo tocotlapalaquiya tocotlapalpohua y nemitzi tlalticpac oo ye tictlatlapana cuauhyotl ogeloyotl y motlacuilolpani g tiyanemim ye nicani tpacca ohuaya ohuaya ye tictlilania cohuayotl a yn icniuhyotl a y tecpilotl huiya tocotlapalpuhua y nemitzi y tlalticpaco (...) (fol. 35r.)

La hermandad y la nobleza conocen la plenitud. Uia! Calmante es su bella palabra: los prncipes se alegran con ella! Ohua ohuaya! Con flores, hay abrazos, con cantos, se entrelazan. Calmante es su bella palabra: los prncipes se alegran con ella! Ohuaya ohuaya! Como una guirnalda florida, sus flores se entrelazan. Bella es su palabra!, oh, prncipes! La expresan, oh, prncipes! Ohuaya ohuaya! Con flores, dibujas, oh, T-por-quien-se-vive. Con cantos, pintas, inventas y coloreas a los que han de vivir en la tierra; y as destrozas al gremio de las guilas y Jaguares. Slo vivimos en tus pinturas, aqu en la tierra. Ohuaya ohuayal Esbozas pues la imagen de la hermandad, de la amistad, de la nobleza, inventas y coloreas a los que han de vivir en la tierra.

Toda la clase dirigente, formada por los seores, prncipes y valerosos guerreros guilas y Jaguares, queda reunida por la amistad. sta es a su vez dotada de una virtud noble. Tributaria del ambiente social, la amistad es en la cultura nhuatl, como en cualquier otra cultura, la experiencia de dos o varias personas colocadas, por lo general, bajo el signo de la igualdad. La clase privilegiada azteca es, en este caso, la que preside los cantos, entonces a la que le concierne el reparto de la amistad potica. A los poetas nahuas tambin les concierne ese reparto: porque pertenecen al mismo crculo, disponen de un mismo lenguaje en suma semejanzas que entretejen la trama de una intimidad, tienen en efecto razones concretas para tener afinidades entre s.

In icniuhyotl in cohuayotl: estimacin y reflexiones acerca de la amistad y hermandad Las flores, smbolo del canto, son el atributo de la amistad. Mediante su poder de lenguaje, el canto se carga de un papel mediador o de una funcin comunicativa entre los hombres. Representa el vnculo que permite unir a los amigos. Y una de las finalidades de esas reuniones amistosas es la bsqueda del placer. Ya que una amistad que no engendra felicidad y placer podr merecer ella el nombre de amistad? ma oc onicniuhtihua yehuaya ma oc totiyximatica xochitl yca y onehualoz yn cuicatlo o tiya ( ye ych c totlatolo yn o nemi g nica ni tlaltipaca ohuaya ohuaya c ye tococauhtihui ohuaye y totlaocoli tocuico g ye on iximachoz oneloz y cuicatlo (...) (fol. 27v.) Que sea la amistad! Yehuayal Conozcamos unos a otros! Con flores, el canto ser entonado. Tendremos que irnos a su mansin, pero nuestra palabra vivir para siempre, aqu en la tierra. Ohuaya ohuaya De esta manera, abandonaremos nuestra tristeza y nuestros cantos, de esta manera, conoceremos unos a otros, y el canto ser agitado!

La contribucin del canto en el completo desarrollo de la amistad es tambin expresada en las secuencias que preceden (2r.-3r, 13v.). El canto es la materializacin del encuentro de los hombres (24r.-v.): su papel sirve en cierto modo de conservador histrico. Recordar la preeminencia de un soberano, glorificar las hazaas de los guerreros, celebrar la memoria de los amigos son motivos que permiten especialmente al canto asentarse en su papel de comunicacin, reivindicar su poder de unin. ximo) g xicgna yn tohuehueuh y ma ycniuhtlamacho macaya quicuili yolo yehu cniyo nica a tocitlanehuic cniyo tacayye 00 yhuan toxochihu Levntate! Toca nuestro tambor! Que sea conocida la amistad! Que sean conquistados los corazones! Yehua! Hemos venido aqu para tener prestados

ohuaya ohuaya ximo| g tinocniuh xoococui moxochiuh huehuetitla oo ma melel quiga ync xi mapana c q clocxochitli otl yn onoya ye yuh c ye niyoyongi y noo huaye o cuicatilano yehua ya (Dios) ohuaya ohuaya (fol. 33v.) xochitica ye nican momalinaco tecpinlotl yn nicniuhyotl ma ye xonahuiyacan aya y gen an ni tlalticpaca ohuaya ohuaya q^ nonanmic ni c no ye yuhean ni aya oc no yuhc ni tpequi Slo las flores son nuestro adorno, slo los cantos aplacan nuestra pesadumbre. Ah! Las numerosas flores! Huaya ya ohuaya! Desaparecer la hermandad conmigo? Desaparecer la amistad conmigo, as cuando yo, Yohyontzin, me habr ido al lugar del canto? Ohuaya ohuaya!

Con flores, se entretejen aqu la nobleza y la amistad. Algrense con ellas! Aya! Su nica casa se halla en la tierra. Ohuaya ohuaya! Ser lo mismo en el lugar-donde-se-vive-de-alguna-maner a?

Las referencias espaciales o locativas merecen aqu una consideracin especial. Primero, se trata de la amistad en la tierra y de una invitacin entusiasta a su prctica. Al mundo terrestre sucede el quenonamican, un lugar supra-terrestre, un ms all extenso y desconocido, en el cual el cuicani intenta proyectar el sentimiento de simpata. Desde entonces, despunta la incertidumbre, se vuelve el tono interrogativo. Cierta fragilidad y precariedad de la amistad se dejan presentir y limitan su expansin en la tierra. Preocupaciones relativas a su devenir y a las modalidades de su existencia en un ms all surgen: qu es de la amistad una vez compartida en la tierra, al momento de la salida? Ya que si es indiscutible que la amistad prospera en la tierra (29v., 41v.-42r), el poeta nahua no puede decir lo mismo de ella, con tal certidumbre, en una vida post-mortem. Preserva la muerte a la amistad? Se puede de nuevo trabar amistad, conocer a uno en una vida post-mortem} Bien podra la amistad triunfar con la suerte o aguantar la corrosin del tiempo. Bien podra la amistad ser un don inmortal... Tales reflexiones metafsicas, engendradas por la amistad, realzan en resumidas cuentas la importancia de este sentimiento en la existencia y las relaciones humanas.

Unin, abrazos, enlaces: el vocabulario paralelo de la amistad El vocabulario general relativo al tema de la amistad procede de la raz icniuh (-tli). En los Romances, se puede apuntar los trminos icniuh-tli, amigo, compaero frecuentemente acompaado por el posesivo (Ir, 2r.-v., 3v., 5r, etc.), icniuh-yotl amistad, sociabilidad, compaa (2r.-v., 3r, 13v., 16v., 33v., etc.), icniuh-tia (note) trabar amistad (2r, 3 Ir), y su forma impersonal icniuh-ti-hua (27v.), y por ltimo icniuh-tlamati ser amigo, actuar como amigo (37r.).6 El poeta nahua completa esta primera lista lxica componiendo a su modo palabras o expresiones claves alrededor del propio sentimiento, elaboradas a partir de la raz icniuh (-tli): icniuh-xochitl flores de amistad (2v.) es un ejemplo particularmente revelador. Otros vocablos, que pertenecen al registro nominal o verbal, son requeridos por el cantor para tambin expresar su concepcin de la

amistad. Aunque ajenos a la raz etimolgica icniuh (-tli), no dejan de designar con fuerza este sentimiento: cohuayotl lo gemelo (2r.-v., 3r, 13v., 16v., etc.), monacayo de la misma carne (2v.), nequechnahualo abrazos (13v.), nechicohua (mo) reunirse, unirse (23v.), malina (mo) torcerse, entrecruzarse, envolverse (29v., 34v., 42r), ilacatzoa (mo) enroscarse (34v.), iximati (nite), conocer a uno (24v., 27v., 28v., 29v.) o an tlanehuia (tito), ser prestados (unos a otros) (24v., 29v.) son las principales referencias que rematan el amplio lxico amistoso. Proporcionan indicaciones, de diversos grados, acerca de lo valioso, lo profundo o lo autntico de una relacin de amistad. Iximati y tlanehuia, dos verbos que estn presentes en cuanto se trata de la amistad, sugieren un intercambio, eventuales enriquecimientos mutuos, en definitiva el sentido de la comunin. Esa relacin recproca, a travs del verbo iximati, es a veces accesible por mediacin de la guerra: un vnculo firme nace entre los individuos, los combatientes, obligados a cierta intimidad y sometidos al mismo destino, la muerte. Esa relacin est aun proyectada o considerada en el quenonamican, un lugar donde quizs conozca uno a otro. yaomiquiztica yehuya o hamomiximatitiyazq yaotep ni tlachinol nahuac amiyximati chimalteuhtli motec yehu tlacochayahuitli 5a moteca yehu y cuix oc neli neyximchoya y Q nonamicni yaohu yehuaya ohuaya (fol. 36v.) Mediante la muerte en guerra conocern unos a otros. Yehuayal Al borde de la guerra, cerca de la hoguera, conocen unos a otros. Polvo de escudos se extiende, yehua, Niebla de flechas se extiende, yehua! Acaso es verdaderamente ellugar-donde-se-vive-de-ciertamanera un lugar donde se conoce uno a otro? Yaohua yehuaya ohuaya! Ay! Nuestros cantos y nuestras flores ya son nuestra mortaja! Regocjense (ahora)! De esta manera queda entretejido el gremio de las guilas y Jaguares Y de la misma manera nos iremos all. Ohuaya ohuaya!

y cuix oq uh nemohua cano ye yuh enonamicani cani cuix ahuiyahuiyalo ac ganiyo nican i tlalticpaqui xuchitica ya hual ya yximacho cuicatica y yeo netlanehu titocnihuanan ohuaya ohuaya (fols. 24r.-v.)

En cuanto a los verbos malina, que sugiere la imagen de la cuerda, de la trenza, y de ah de los lazos entretejidos entre la gente, e ilacatzoa, que evoca un entrecruzamiento, un enroscamiento, tambin quedan solicitados para dar cuenta de esa reciprocidad requerida por la amistad. yzcohuatzini tenoxtitlani ahuayya yya mo aye necahualcoyoltli huiya ma yzquixochitli ma cacahuaxochitli xi milacacoc xi momalinac ntepilhuani huexotzinco y xayacamachani temayahuitzin yn ohaya oaya oay (fols. llr. y34v.) Itzcoatl de Tenochtitlan! Ahuayya yya mo aye! Nezahualcoyotl! Huiya! Que sea flor de maz tostado! Que sea flor de cacao! Entretjense, enlcense! ustedes, prncipes de Huexotzinco! Oh! Xayacamachan! Oh! Temayahuitzin! Ohaya oaya oay!

La imagen del abrazo, del enlace, del trenzado es muy comunicativa en estas secuencias. A los verbos mo-quechnahua y mo-malina se aade, en el folio 13v., la imagen singular de la cuerdecilla, mecatl. sta designa un objeto enroscado, entretejido, en este caso el canto que beneficia la amistad. Esa aportacin lxica acenta al fin y al cabo los vnculos firmes inherentes a la relacin viva que es la amistad.

Ausencia de amistad Esta idea se manifiesta esencialmente en unas reflexiones poticas relativas a lo divino. Inclusive desemboca a veces en un sentimiento de animosidad o enemistad experimentado y expresado por la divinidad (35r). En cuanto al poeta, su experiencia se expresa en trminos de desengao y amargura para con el Ser inefable. El tono del cuicani es a menudo categrico: la amistad no puede ser concebida entre el hombre y la divinidad, y eso debido sin duda alguna a su relacin creador-creatura que insina otra relacin, la de superioridad-inferioridad. ayac huel oo ayac huel icniuh nipalnemohu cani nocalo huel itlocqui nahuac oo nemohu ye nican ni tlalticpac y ya oo huiya (...) _ ayac neli ye mocniuh ypalnemohu gn ihui xochitla ynp totemati tlalticpac monahuacan ohuaya ohuaya (fol. 5r.) Nadie, en absoluto nadie, puede ser el amigo del-por-quien-se-vive! Solamente es invocado. Y a su lado, junto a l, aqu en la tierra, es donde es posible la vida. Yya oo huiya! En verdad, nadie es tu amigo, oh, El-por-quien-se-vive! As con flores, conocemos a la gente en la tierra, en el lugar donde uno est junto a ti. Ohuaya ohuaya!

La relacin hombre-divinidad implica una desigualdad: no se asemeja el hombre a Dios. Y si ciertas desemejanzas, entre otras sociedades, pueden ser vencidas en una relacin amistosa, las de creador-creatura, administradas por la relacin hombre-divinidad, resultan difcilmente superables segn el enunciado potico anterior. En fin, no podra la amistad aceptar cualquier posicin de superioridad. Reivindica ella la igualdad. Slo los cantos, dones sagrados, son recogidos por la voz potica como un testimonio de amistad por parte de la divinidad: ohua ca yuhqui chalchihuitl ohuaye y tocopepena y yectli ya mocuic ypalnemohuani g no yuhqui yn icniuhyo ta ya tococequixtiya tlalticpac ye nican ohuaya ohuaya (fol. 28r.) Comojade, pero tambin como un testimonio de amistad, recogimos tus bellos cantos, oh, El-por-quien-se-vive! Ojal los reunamos aqu en la tierra! Ohuaya ohuaya!

El sentimiento de amistad, del cual viene el placer a ser el broche final, no existe sin aprecio y respeto mutuo, si no se define por un acercamiento recproco cada vez ms profundo. La representacin potica de la amistad permite as destacar unos temas en estrecha relacin, tales como la comunicacin, el reparto, la comunin, etc. Delicadeza y refinamiento se hallan en varias secuencias poticas para evocar el valor supremo y lo profundo del sentimiento de amistad. El gremio de los amigos poetas, de los amigos guerreros, es lujosamente descrito y salpicado de metforas preciosas. Y aunque sea la amistad muchas veces estereotipada a travs de unas frmulas, resulta en otros cantos exaltada y puesta de relieve. En fin no representa la amistad, u otras sensaciones afectivas tan complejas sean ellas a veces uno de los principales mviles de la vida del hombre?

BIBLIOGRAFA ALBERONI, Francesco, Lamiti, d. Ramsay, Paris, 1984. BAUDOT, Georges, Posie nhuatl d'amour et d'amiti, Orphe, La diffrence, Paris, 1991. GARIBAY K., ngel Mara, Poesa Nhuatl, Mxico, UNAM, IIH, 1993, vol. 1. MOLINA, Fray Alonso de, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana, ed. Facs, Mxico, Porra, 1992. Romances de los Seores de la Nueva Espaa, Manuscrito de la Biblioteca de Austin, Texas, Coleccin Latinoamericana de Benson (Seccin Genaro Garca). SAUTRON, Marie, Le chant lyrique en langue nhuatl des anciens Mexicains: la symbolique de lafleur et de l'oiseau, Tesis de Doctorado Estudios sobre Amrica Latina, Toulouse, UTM, IPEALT, 1997. SIMEN, Rmi, Dictionnaire de la langue nhuatl ou mexicaine, d. de Jacqueline de Durand-Forest, ADV, Graz, 1963.

MIGUEL LEN-PORTILLA La que muchos llaman nacin azteca fue uno de los reinos o estados con mayor renombre al tiempo de la entrada de los espaoles en el Nuevo Mundo. Desde poco antes de consumarse su conquista comenz a propalarse en Europa la fama de su gran metrpoli, la suntuosidad de sus fiestas, el podero de Motecuhzoma y muchas cosas ms. En paralelo con las cartas de relacin de Hernn al Emperador, se divulgaron las reacciones de admiracin expresadas por hombres como Pedro Mrtir de Anglera y Alberto Durero al contemplar los objetos de manufactura indgena que el mismo conquistador haba hecho llegar a Carlos V Pedro Mrtir entre otras cosas dijo: Me parece que no he visto jams cosa alguna que, por su hermosura, pueda atraer tanto las miradas de los hombres.1 Y, a su vez Durero not que en tales creaciones: He encontrado objetos maravillosamente artsticos y me he admirado de los sutiles ingenios de los hombres de esas tierras extraas.2 Expresiones tambin de admiracin pero de signo negativo, portadoras de fuerte rechazo, fueron las que asimismo proliferaron en Europa al saberse acerca de la existencia all de sacrificios de seres humanos, tenidos como repugnante ritual impuesto por el Demonio. Los autores de tales creaciones y prcticas eran los mismos a quienes muchos continan llamando hasta hoy los aztecas. Slo que hablar de los aztecas plantea desde un principio un problema. Tiene que ver ste nada menos que con su nombre. Para saber quines eran los aztecas importa acudir a las fuentes ms antiguas que tratan acerca de ellos. Concuerdan stas en dos puntos que a continuacin examinar.

1 Pedro Mrtir de Anglera, Dcadas del Nuevo Mundo, 2 v., traduccin de Agustn Milla res Cario, Mxico, Jos Porra e hijos, 1964, t. I, 430. 2 Albrecht Drer, Tagebuch der Reise in die Niederlande, Anno 1520 enAlbrecht Drer in seinen Briefen und Tagebchern, zusammengestellt von Dr. Ulrich Peters, Frankfurt am Main, Verlag von Moritz Dieterweg, 1925, 25.

Se refiere el primero al lugar de origen de quienes fueron conocidos como aztecas. Ese lugar se nombraba Aztlan y tambin en ocasiones se aluda a l como Chicomztoc. Aztlan parece ser una forma apocopada de Aztatlan que significa lugar de garzas. A su vez Chicomztoc quiere decir el lugar de las siete cuevas. De uno y otro lugares hay diversas representaciones en cdices como la Tira de la Peregrinacin, el Azcatitlan, Aubin, Telleriano Remensis, Vaticano A, Mapa de Sigenm, Atlas de Duran y algunos ms. A su vez, hay referencias a los mismos sitios en la Historia de fray Diego Duran, la Crnica Mexicana de Hernando Alvarado Tezozmoc y tambin en su Crnica Mexicyotl, en la Historia de los Mexicanos por sus Pinturas, en las Relaciones de Chi-malpain, la Historia de Cristbal del Castillo, as como en crnicas de otros frailes, entre ellos Motolina, Mendieta y Torquemada. En varias de esas fuentes Aztlan y Chicomztoc aparecen como lugares de origen no slo de los llamados aztecas sino tambin de los pertenecientes a otras tribus o grupos nahuatlacas. Ahora bien, el cronista indgena Cristbal del Castillo, coincidiendo con otros tambin nahuas como Chimalpain y Alvarado Tezozmoc, hace saber que los que all estn haciendo su hogar , los que gobiernan en Aztlan Chicomztoc son los aztecas chicomoztocas. Y sus macehuales eran los mexitin, los ribereos, los pescadores de los gobernantes aztecas; ciertamente eran ellos sus macehuales, sus pescadores. Y sus gobernantes los maltrataban mucho, mucho los hacan tributar.3 Al decir del mismo Cristbal del Castillo y de otros que aportan parecidas noticias, quienes all en Aztlan Chicomztoc se vean tan afligidos, tenan un sacerdote llamado Hutzitl, el cual suplicaba a Tetzauhtotl, su dios protector, es decir Tezcatlipoca, que liberara a su pueblo. El dios portentoso oy su peticin y orden a su pueblo que saliera de ese lugar y abandonara para siempre a sus antiguos dominadores los aztecas chicomoztocas. Algunos cdices, relatos en nhuatl y crnicas posteriores en castellano aunque informan que, junto con el pueblo escogido de Tetzauhtotl, marcharon tambin otras tribus nahuatlacas, sin embargo, muy pronto concentran su atencin en el caso de los seguidores del sacerdote Hutzitl. Interesa ya considerar aqu el segundo punto en el que tambin concuerdan las principales fuentes. Se refiere ste al momento en que

3 Cristbal del Castillo, Historia de la venida de los mexicanos y otros pueblos e Historia de la Conquista, traduccin y estudio introductorio de Federico Navarrete Linares, Mxico, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, 1991, 113.

los seguidores del sacerdote Hutzitl, por orden de su dios, cambiaron de nombre. Con l habrn de conocerse en todas las fuentes indgenas y asimismo en todos los trabajos de cronistas e historiadores hasta fines del siglo XVIII. En forma bastante expresiva, el Cdice Aubin recrea las palabras que el dios protector dirigi a su pueblo: Y enseguida all les cambi su nombre a los aztecas. Les dijo: Ahora ya no ser vuestro nombre el de aztecas, vosotros seris mexicas, y all les embij las orejas. As que tomaron los mexicas su nombre. Y all les dio la flecha y el arco y la redecilla. Lo que volaba, bien lo flechaban los mexicas.4 Abundando en esto, y con el apoyo de su propia lectura e interpretacin de varios cdices, fray Juan de Torquemada en su Monarqua Indiana precisa el momento en que ocurri el cambio del nombre. Fue ello en un alto en el peregrinar de quienes haban salido de Aztlan. En el tronco de un rbol muy grande y grueso hicieron un hueco para colocar all la efigie de su dios. Hecho esto, se pusieron a comer. De forma un tanto portentosa se oy de pronto un gran ruido y el rbol se quebr por enmedio. Teniendo ese acontecer como un augurio, el dios protector a travs del sacerdote Hutzitl, orden entonces a su pueblo se apartara de los otros grupos o tribus nahuatlacas y mudara de nombre. He aqu lo que refiere Torquemada: Ya estis apartados y segregados de los dems y as quiero que, como escogidos mos, ya no os llamis aztecas sino mexicas; y que aqu fue donde primeramente tomaron el nombre de mexicanos y juntamente con trocarles el nombre les puso seal en los rostros y en las orejas un emplasto de trementina cubierto de plumas, tapndoselas con l, y dioles juntamente un arco y unas flechas y un chicatli, que es una red donde se echan tecomates y jicaras, dicindoles que aquello era lo que haba de prevalecer en ellos.5 El cambio de nombre prevaleci. En los textos en nhuatl, aunque a veces con algunas pequeas variantes, se emple el gentilicio mexicas. A su vez en las crnicas y otros escritos en castellano, el nombre se transform en mexicanos. Hernn Corts en sus cartas de relacin se refiere casi siempre a ellos con esta expresin los de Mxico. Otro tanto ocu4 Cdice Aubin, Historia de la Nacin Mexicana, edicin y traduccin de Charles E. Dibble, Madrid, Ediciones Jos Porra Turanzas, 1958, 22-23. 6 Fray Juan de Torquemada. Monarqua Indiana, edicin preparada por el Seminario bajo la direccin de Miguel Len-Portilla, V v., Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Histricas, 19V5, I, 114.

rre en la Historia de la Conquista de Mxico por Francisco Lpez de Gomara. Bernal Daz del Castillo en su Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva Espaa, alude a los habitantes de la gran ciudad en medio de los lagos llamndolos mexicanos. A partir de l todos cuantos escribieron en el periodo colonial emplearon el mismo vocablo. Ello es verdad en el caso de Motolina, Diego Duran, Bernardino de Sahagn, Jos de Acosta, Antonio de Herrera, Juan Surez de Peralta, Enrico Martnez y, en tiempos posteriores, Carlos de Sigenza y Gngora, Gemelli Carreri, Lorenzo Boturini, Mariano Fernndez de Echeverra y Veytia, Francisco Javier Clavigero y asimismo del ingls William Robertson. No es sino hasta 1810 cuando el empleo de la palabra mexicano empieza a ceder su lugar al de aztecas. Debe notarse, sin embargo, que ello no ocurri de manera universal en virtud de alguna consideracin histrica sino que fue introducindose poco a poco. En 1810 apareci en francs la obra de Alejandro de Humboldt, Vistas de las Cordilleras y Monumentos de los Pueblos Indgenas de Amrica. En ella la palabra azteca se registra en muchos lugares. As, por ejemplo, en una lmina en la que se muestran varias escenas tomadas del Cdice Borgia aparece el siguiente pie Hieroglyphes Aztques. Otro tanto ocurre con la reproduccin de una pgina del Cdice Vaticano B, del que dice Humboldt que es un Manuscrit Hieroglyphique Aztque. Tanto en estos casos, como en otros de pie de lminas o a lo largo del texto, Humboldt emplea el gentilicio aztques. Es cierto que en alguno que otro lugar conserva Humboldt el uso de la expresin les mexicains. Comentando l mismo el que hoy conocemos como Mapa Sigenza, al que describe como Histoire Hieroglyphique Aztque, habla de Aztlan como el lugar de donde salieron los aztecas. Tal vez esto pudo moverlo a usar de preferencia esta ltima designacin. El empleo de la palabra azteca que, segn vimos, por ser el nombre de los antiguos dominadores de Aztlan Chicomztoc, fue hecho a un lado por el dios protector, se fue extendiendo poco a poco. Un historiador que mucho influy en esto fue William Prescott que sac a luz su Historia de la Conquista de Mxico en 1843. Este libro que tan grande difusin alcanz, apareci curiosamente un ao antes de que los Estados Unidos consumaron la anexin de Texas. El mismo ao de 1843, M. de Larenaudiere, en la obra intitulada Mexique et Guatemala, emplea la palabra aztques casi siempre para designar a los mexicas. Otro tanto sucedi con libros como el de Michel Chevalier, Le Mexique Anden et Moderne, aparecido en Pars en 1864 y, en tiempos posteriores, en los volmenes que dedic Hubert Bancroft a los pueblos indgenas de Mxico y a la conquista consumada por Hernn Corts.

Una posible explicacin de por qu la palabra azteca se impuso a la de mexica o mexicano se halla quizs en el hecho de que, an poco antes de consumarse la independencia de Mxico, se quiso distinguir entre el nombre de los habitantes de todo el pas, conocidos ya como mexicanos y el del antiguo pueblo que haba fundado la ciudad de Mxico, proveniente de Aztlan, al que se le atribuy el gentilicio de aztecas. En el caso de la lengua inglesa, aunque algunos autores como Prescott, conocieron la existencia de la palabra mexica, probablemente no la usaron puesto que en ingls mexica parecera una errata del vocablo Mexican utilizado para hacer referencia a los habitantes de todo el pas. No obstante la generalizacin en el uso de la palabra azteca, historiadores tan distinguidos como Manuel Orozco y Berra y Alfredo Chavero se abstuvieron generalmente de su empleo. Chavero en el tomo I de Mxico a Travs de los Siglos, dedicado a Historia Antigua y de la Conquista, intitul todo el libro IV de su trabajo con la siguiente expresin Los mexicas. Fue sobre todo a lo largo del siglo XX cuando el empleo del gentilicio aztecas se fue haciendo cada vez ms frecuente. Tanto es as que se ha llegado a bautizar a todo Mxico como el pas azteca y a veces hablando de jugadores o toreros mexicanos, se dice de ellos en el extranjero que son el jugador o el matador aztecas. Tan slo en las ltimas dcadas, cuando el estudio de los antiguos textos nahuas se fue ampliando, empez a privilegiarse el vocablo mexica. En no pocos casos, percibiendo la semejanza que existe entre muchas de las creaciones de los mexicas y de otros pueblos de habla nhuatl, se introdujo al hacer referencia a todos ellos otro gentilicio de connotacin ms amplia, los nahuas. Una muestra de este deseo de rectificacin, la tenemos en la exposicin arqueolgica, que con motivo del V Centenario, se abri en el Museo Arqueolgico de Madrid. Quienes participamos de diversas formas en su organizacin, Jos Alcina Franch, Eduardo Matos Moctezuma y yo, acordamos intitularla Azteca-Mexica como para introducir ya entre los espaoles y cuantos la visitaran la propuesta rectificacin. A pesar de todo, el nombre de aztecas, que el dios protector quiso hacer a un lado porque era el de quienes haban tiranizado a su pueblo, hasta hoy se sigue empleando en muchos momentos y lugares. Por ejemplo, un curso dado en 1996 en El Escorial se present como de los aztecas. Todo esto, que puede parecer una mera disquisicin irrelevante es sin embargo muy significativo. No slo contrara el designio del dios protector sino que es tambin un trastocamiento de la historia, una

irona que insiste en dar el nombre de los tiranos a quienes se separaron de ellos e hicieron suyo otro apelativo. Y si esto lo aplicamos a Mxico entero, del que se suele decir que es el pas azteca, la irona parece casi una burla del destino. La paradoja En estricto rigor hoy ya no hay mexicas. Hay muchos que siguen hablando en nhuatl. Viven en diversos lugares del pas que se llama Mxico, y aun fuera de l en Centroamrica y hasta en algunas comunidades indgenas emigradas a los Estados Unidos. En el corazn de Mxico, en su megaceflica metrpoli ya no hay mexicas, los que moran en ella son mexicanos, adems de cientos de miles de gentes llegada de los cuatro rumbos del mundo, es decir de Mesoamrica y de fuera de ella. Ahora bien, en la gran ciudad con todo lo mucho que tiene de bueno y de malo, desde que el pas consum su independencia se recuerda con insistencia a los mexicas, llamndolos casi siempre aztecas y se evoca la figura deljoven prncipe Cuauhtmoc. La historia oficialista ha buscado dar cohesin a Mxico entero en funcin sobre todo del que se considera el legado de los aztecas. As, an en lugares que fueron sojuzgados por stos, como en Veracruz, Oaxaca o Chiapas, se levantan monumentos a Cuauhtmoc y se exalta lo mexica. Una gran paradoja, tan grande que pocos la han percibido, acompaa a todo esto. A algunos podr parecer cuestin de palabras. A otros, pocos quizs, sonar como enunciacin de un destino malogrado. Recordemos lo que en aquel lugar donde se desgaj un rbol orden Huitzilopochtli a sus seguidores. Les mand entonces que cambiaran su nombre. Ya no os llamaris aztecas sino mexicas, les dijo. Azteca era el nombre de sus antiguos dominadores, all en Aztlan. Mexica iba a ser el nuevo nombre que evoca uno del mismo Huitzilopochtli conocido tambin como Mecitli, o Mexitli. Siendo esto as, por qu entonces en Mxico se sigue evocando y exaltando a los aztecas? Por qu dentro y fuera se suele decir que Mxico es el pas azteca? Por qu se contina dando tal nombre el de los execrados dominadores de los mexicas a cuanto hay en el pas entero? sta es la paradoja, una de tantas, pero quiz una de las ms grandes, que acompaan a un pueblo, una nacin que tan slo hace muy poco ha empezado a reconocer que tiene un ser pluricultural y multi-lingstico. Se seguir diciendo de ella que es heredera de los aztecas? De las garras de stos escaparon los mexicas. Hoy, podr liberarse Mxico de todo centralismo y de todo pseudoindigenismo aztequizante?

Se fincar su grandeza en sus muy hondas y variadas races? Pienso en las de sus muchos pueblos originarios cuyas lenguas y culturas sobreviven, aunque en grave peligro, y tambin en las de quienes han sido portadores de la civilizacin de Occidente en su versin hispnica y, asimismo, en las de esas gentes que, como esclavos fueron arrancados del frica; en fin, en las aportaciones de cuantos en diversos tiempos, como los judos, los libaneses y otros, han venido a afincarse en Mxico. A esto he llegado tal vez sin proponrmelo en esta reflexin. Cmo podr hacerse a un lado la paradoja que comenz segn parece, a principios del siglo pasado, irnicamente al tiempo en que Mxico consum su independencia? Entonces revivi el nombre de aztecas y, en paralelo, un centralismo chauvinista en un pas que se proclam federal y republicano. Mucho de lo que ocurre hoy en Mxico parece nueva bsqueda, ojal que no sea ya con sangre, del recto camino y del espejo luminoso que le revelen su ser y destino. Estarn en l, por fin, presentes y actuantes todos los que han vivido por siglos marginados? Dejar de ser el pas azteca y se convertir en el de todos cuantos viven en l? Podr cumplirse entonces lo que en el mito entrevio quien fue gua no de los aztecas sino de los mexicas cuando dijo que Mxico iba a existir formado por pueblos procedentes de los cuatro rumbos del mundo?

Cette tude complete celle parue dans le volume 29 de Estudios de Cultura Nhuatl et qui prsentait les 2-uples ou si on prfre, les co-occurences d'ordre 2. Ici, nous nous attacherons aux co-occurrences d'ordre 3 et 4 ou, comme l'indique le titre aux 3-uples et 4-uples. Pour insister sur l'aspect complmentaire des deux articles, le texte de prsentation sera quasiment identique a celui crit prcdemment. II s'agit done de proposer l'ensemble des 3-uples et 4-uples significatifs du Codex de Florence, tries par ordre de frquence dcroissante. J'ai utilis ici aussi un programme mis au point par l'ECAM (European Center for Applied Mathematics) d'IBM France qui permet de reprer ees triplets et quadrupls.1 Le problme de l'orthographe cahotique du Codex de Florence s'est encor pos et j'ai utilis le texte informatique dont je dispose et auquel j'ai appliqu les transformations suivantes que j'ai discute par ailleurs:

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. J - /, Y - /, S - X, Suppression des H sauf CH, PH ou H final, v vN sauf v N (v voyelle), Q - QUA, M final -^ N, NP -* MP, Qe - Ce, Qi -* Ci, QZ - QUE,

A titre d'exemple voice le premier chapitre du Livre 1: Jnic ce capitulo, yntechpa tlatoa, yn oc cenca tlapanauja teteuh: yn qujnmo-teutiaia, yoan yn qujntlamanjliaia, yn ie vecauh. Vitzilubuchtli: gan maceoalli gan tlacatl catea: naoalli, tetzaujtl, atlacacemelle, teixcuepanj: qujiocoianj in iaoiutl, iaotecanj, iaotlatoanj: ca itechpa mjtoaia, tepan qujtlaga yn xiuhcoatl, in mamalhoaztli. q.n. iaoiutl, teuatl, tlachinolli. Auh ynjquac ilhujqujxtiloia, malmjcoaia, tlaaltilmjcoaia: tealtiaia, yn pochteca. Auhynjc muchichioaia: xiuhtotonacoche catea, xiuhcoanaoale, xiuhtlalpile, matacaxe, tzitzile, oiuoalle. et voici ce mme texte une fois appliques les transformations orthographiques et les exclusions: ce tlatoa tlapanauia teteuh quinmoteotiaia quintlamaniliaia uecauh uitzilobochtli maceoalli tlacatl naoalli tetzauitl atlacacemelle teixcuepani quiiocoiani iaoiotl iaotecani iaoatoani quitlaga xiucoatl mamaloazi q n iaoiotl teoatl tlachinolli iluiquixtiloia malmicoaia tlaaltilmicoaia tealtiaia pochteca mochichioaia xiutotonacoche xiuocoanaoale xiutlalpile matacaxe tzitzile oiooalle. C'est done sur ees textes transformes que j'ai utilis le programme de l'ECAM. La prsentation est la suivante: xx aaaaa....: LL.PP, LL-PP(n), LL-PP o xx est la frquence, aaaaa ..., la squence de mots, LL, le numero du livre en chiffre romains (de I a XII), PP, le numero de la page dans le livre, en chiffres rabes. Si sur une page, il y a plus d'une oceurrence de la squence de mots, le nombre d'occurrences est not entre parenthses: (n). Rappelons que les rfrences Livre/Page sont celles de l'edition du Codex de Florence par Charles E. Dibble et Arthur J. Anderson.

61 toteado tloque naoaque: 1-24, 1-25, III-51, 111-52, 111-63, VI-31, VI-32, VI-34, VI-48, VI-49, VI-50, VI-51, VI-57, VI-61, VI-62, VI-67, VI-85, VI-91, VI-93, VI-95, VI-103, VI-105, VI-107, VI-109(2), VI-121, VI-135, VI-136(2), VI-137(2), VI-138(2), VI-151, VI-153(2), VI-155, VI-168, VI-172, VI-179(2), VI-181, VI-186, VI-187, VI-189, VI-190, VI-191,VI-195(2),VI-213,VI-214(2),VI-21 6, VI-251, IX-13, IX-14, IX-42, IX-53, X-190(3) 14 atl cecee tzitzicaztli: W-2, VI-2, VI-3(2), VI-33, VI-72, VI-76, VI-108, IX-14, IX-15, IX-42, X-2, X-4, X-46 12 tlacatle totecoe tloquee: VI-7, VI-9, VI-11, VI-18, VI-24, VI-25(2), VI-29(2), VI-30, VI-41, VI-42 11 amatl copalli ollv. 11-207,11-208(2), II-209(2), II210,11-212,11-213,11-214(2), VI-152 11 totecoe tloquee naoaquee:Vl-7, VI-9, VI-11, VI-18, VI-24, VI-25(2), VI-29, VI-30, VI-41,VI-42 10 cuitlapilli atlapalli maceoalli: 1-24, VI-36, VI-41, VI-49, VI-176, VIII-41, VIII-42, VIII-55, VIII-58, VIII-67 10 matlactli oes tlatoa: 1-21,11-127, IV-41, IV-101, V-186, X-37, X-128, XI-193, XI-214, XI-239 8 omito impan totome: XI-57(7), XI-58 8 piltontli conetontli ichpochtontli: VI-135, VI-136, VI-137, VI-145, VI-149, VI-151, VI-152,VI-180 8 tlatoani mochiuh tetzcoco: VIII-10(8)

4 mocelica motzopelica mauiaca: VI-8, VI-4 cempoal ornme tlatoa: 1-51, IV-81, V14, VI-25, VI-44 191, X-79 4 mochioa milpan tepepan: XI-156(2), XI-4 centlamantli tetzauitl quichiuh: 111-19, III158, XI.166 21,111-23,111-25 4 monan mota orne: VI-168, VI-176, VI-4 ceppa quitoque teteo: VII-4, VII-7, VII183, VI-202 43, VII-55 4 mopetlapan mocpalpan momauiziocan: VI-4 eioapli eioaeoatl quilaztli: VI-164, VI26, VI-43, VI-44, VI-45 179,VI-180,VI-185 4 mopiloatia oallauh iauh: XI-34, XI-35, 4 cozcatl quetzalli omecaui: 111-51, VI-180, XI-36, XI-37 VI-185(2) 4 mota orne teeotli: VI-168, VI-176, VI-183, 4 eoztie eozpatie eozpiltie: X-68, XI-20, XIVI-202 203, XI-289 4 motapaqoltia tlatlaqa tlapachoa: XI-23, 4diabloquimoteotitiaqueueuetque: 1-68(2), XI-24(2), XI-26 1-72,1-74 4 motolinia icnotlacatl nentlacatl: VI-4, X-4 iacoliacaciztacnenecoc: XI-35, XI-37, XI7, X-31, X-38 38, XI-39 4 motzmolinca mocelica motzopelica: VI-8, 4 icpalli tlatconi tlamamaloni: VI-83, VIVI-14, VI-25, VI-44 87, VI-88, VI-116 4 naoaque iooalli eecatl: VI-73, VI-121, VI-4 icuitlapampa quiqa cocolli: XI-152, XI135, VI-190 159, XI-174, XI-184 4 nappa contlaqa iezqo: IX-10(4) 4 ieoa tonana teomechaue: 11-226(4) 4 nextic ielpan iztac: XI-34, XI-35, XI-4 iollo coniauilia tonatiuh: 11-53,11-71, II36(2) 76, VIII-84 4 nueua apaa aca: 1-176(2), V-180, 4 ilamatque tzoniztaque quaiztaque: VI-124, VIII-22 VI-135,VI-137,VI-191 4 ochpanoaztli tlacuicuiliztli chico: 111-53, 4 iluitl nextlaoaliztli quiehioaia: 11-52, II111-62, VI-88, VI-142 57,11-96, 11-111 4 orne ei naui: V-178, IX-51, IX-63, IX-66 4 ioliliztli iitic quimaquiliznequi: VI-136, VI137, VI-146, VI-152 4 orne tochtli tomiiauh: 11-209(3), 11-210 4 itztic atl cecee: VI-27, VI-254(2), IX-15 4 oquimpolo oquintlati totecuio: VI-47, VI-136, VI-191, VI-195 4 macuilli tlatoa centlamantli: 111-19, XI-

3 cozcatl ce quetzalli: VI-137, VI-146, VI-151 3 cozcatl quetzalli chalchiuitl: 111-63, VI-176,VI-189 3 coztic iztac teocuitlatl: VIII-67, X-187, XI-233 3 coztic iztac xoxoctic: XI-155, XI-160, XI-161 3 coztic teocuitlaio toceoatl: VIII-34(3) 3 coztic teocuitlatl icallo. VIII-27(3) 3 coztic teocuitlatl iiacametz: VIII-35(3)

2 auel tlanecuilolo atlan maucaquixoa: VII-2 aoachtli onueuetzi onchichipini aoachpitz14, VII-69 act: VII-18, VII-81 2 auicpa tlachie momalacachotinemi centetix: 2 aommonamiqui iquechtlaniquezpanpilcac: VII-6, VII-53 VI-7, VI-27 2 axolotl mocuepato canato conmictique/.Nll-2 apan iuiian motlamachuia atlan: VII-17, 8, VII-57 VII-75 2 caatequiaia quiceuiznequia iluice mopitza: 2 aqan noquacuillo atl Holl: 11-245(2) VIII-17, XII-2 2 ateneo tlatoa quimonana intaoan:Nll-l, VII-75 2 tica tlaqualtica xochitica Htica: IV-118, tlamamaloni: XI-215 2 atl caoalo quauitl eoa: 11-42, XII-80 2 eaealaqui motlatlaeuia motlatlaitlania etzalmaceuque: VII-18, VII-77 2 cacaxtli tlamamalli tlatconi VI-22,VI-145

2 cemiluitl mixco mocpan tlachiaz: VI-58, VI-184 l,VII-37 2 cemiluitl oiooac otequit otlacotic: VII-1, 2 cae khan aiopechcatl cozcapantica: IIVII-35 235(2) 2 cempoalli caxtolli oce tlatoa: IV-117, V-2 cantinemi quititilicqa atlan tlatzotzopotzti195 nem: VII-17, VII-75 2 cempoalli caxtolli omei tlatoa: 11-167, IV-2 capapachiuhxixitin calli atl: VIII-18, XII-2 127 2 catlampapachozque conquixtiaia itlatzin IVquinmacaia: VII-17, VII-75 2catlitizquitlamacaztonatiuhtlaltecotlr.VIIV11,VI-198 2 cempoalli matlactli oce tlatoa: 11-127, 101 2 cempoalli ommatlactli ornme tlatoa: 105,V-194

CO-OCCURRENCES DANS LE TEXTE NHUATL DU CODEX DE FLORENCE 305 2 ioani tonenca totolea tocochca: VII-17, VII-73 2 ioliliztli iitic quimaquiliznequi toteado: VIVII136,VI-146 2 iollo totolitipeaio cacamoliuqui XIilacatziuqui: 11-99, X-180 2 iooaian tona tlatui quilmach: VII-4, VII-43 2 iooalli eecatl tloque naoaque: VI-34, X194 2 iooalnepantla quintlamamaca quinchichioa VIIquincencaoa: VII-5, VII-47 2 iooaltica nemaluilo neolololo netlapacholo: VIIVII-13, VII-65 2ipachipochicamixiuociaotlato: cuitlapcocoltic: 11-227(2) 2 iqomocatoc micqui quioalmaiaui ateneo: VII-17, VII-75 2 iteco tlatlauic tezcatlipoca moteneoa: 7,VII-53 2 itepaio oapalli itlapachiucapepechtic: 274(2) 2 itequiuh onmochiuh ecatl quinmictia: VII8, VII-57 2 itetzauh miquiz oui mochioaz: XI-81(2) 2 itl anchlo intlanel onmotepotlami. 17, VII-75 2 itlachieliz centlamantli tlapalli neci: 18, VII-79 2 VII-13, VII-67 2 ipaltzinco totecuio tloque naoaque: VI-107, VI-251 2 ipanpa totoca tlamautia quitoa: VII-14, VII-71 2 ipiazio mochioa teocuitlatl calaqui: IX-75, IX-77 2 ipilzin catlampapachozque conquixtiaia itlatzin: VII-17, VII-75 2 ipipilol coztic teocuitlatl imamalacaquetzal: VIII-35(2) 2 iquiqaiampa tlexochtli pipixautiuh mocuitlapiltitiuh: VIII-18, XII-2 2 iquiqaiampa tonatiuh quitoaia tlalocan: VII-14, VII-69 iquiqaian tonatiuh tlapoiaoa comalli: VII2 itlaminaliz tlaocuillotia citlalminqui: VII-13, VII-65 tlamintli itlachieliz tequani colotl

2 itzinco oalpotzaui ocuilti tzoncooatl: XI-98(2) 2 itzipana nomauilia itzipana nomauilia: II-233(2) 2 itzontecon ielpan icuitlapan icuitlapil: XI-26, XI-37 2 itzopelica iauiaca itotonca iiamanca: VI-52,VI-133 2 itzopelica iauiaca tloque naoaque: VI-51, VI-116 2 itztia iquiqaiampa tlexochtli pipixautiuh: VIII-18, XII-2 2 itztimomanque cioatlampa uitzilampa itztimomanque: VII-6, VII-53 2 itztimomanque nouiiampa motemachique tlaiaoalo. VII-6, VII-53 2 itztli incamac inxillan quitlaliaia: VII-9, VII-59 2 iuiian motlamachuia atlan onmotzotzopon-t/afa: VII-17,VII-75 2 iuiio cuicheoac cuichectic ontlatzacui: VII-6,VII-51 2 iuiioc nomalli nimauia nimauia: 11-223(2) 2 iuitz chalchiuitl tlaezuilli tlaezgotilli: VII-4, VII-45 2 iuitz ieh meuitztli quezuiaia: VII-4, VII-45 2 ixchichitinaliztli ixtempipixquiliztli ixta-maqoliciuztli ixaiaupachiuiliztli: 1-39,1-73 2 ixco quauic onoc oapaltentoc: VI-35, VI-37

CO-OCCURRENCES DANS LE TEXTE NHUATL DU CODEX DE FLORENCE 307 2 izcan taiz izcan ticchioaz: VI-214, VI-215 matla2 iztac motta neci tochton. VII-3, VII-41 2 iztac tlaolli coztic tlaolli: 11-64, 11-124 2 iztac xouili amilotl mocaqui: XI-62(2) 2 iztaia tlachia tlanextia metztli: VII-3, VII-41 2 iztalectic camaztac cocoxtiuh mixtli: VII-1, VII-35 2 iztalectic iztac motta neci: VII-3, VII-41 2 maca teotl macoc He: 11-242(2) 2 maceoalti netenuiteco netempapauilo tlacaoaca: VII-2, VII-37 2 mach quito mach quitocaioti:VI-69,VI-91 2 malacachiui nenti ceppa tepitonaui: VII3, VII-41 2 malacachiui teuacachiui maci chicaoa: VII-3, VII-39 2 2 macuetlauia quitoa miecpa oalmoquetza: VII-18, VII-81 2 macuil matlac cexiuh oxiuh: VI-184, IX-55 2 macuililuitl aiatle mochioaia cactimani: II-118,11-134 2 macuiltetl tetzauitlpoqon atl: VIII-18, XII-2 2 macoqauia maoaqui machichiliui 2 macueqaliciui macoqauia maoaqui machichiliui: VII-18, VII-81

2 mani mexolotl ceppa ittoc: VII-8, VII-57 2 maoaqui machichiliui matlatlauia macuetlauia: VII-18, VII-81 2 matlactli omei tlatoa tepitoton: 1-29, X-134 2 matlacxiuitl centlamantli tetzauitl nez: VIII-17, XII-1 2 matlatl atlatl minacachalli auictli: 1-37,1-73 2 matlatlauia macuetlauia quitoa miecpa: VII-18, VII-81 2 matzaiani iluicatl tentlapani llalli: VI-259, VI-260 2 matzopetztli chalchiuitl ololiuqui teoxiuitl: VIII-29, VIII-30 2 mauh motepeuh tlacatl tlatoani. VI-79, VI-81 2 mauiztli motecaia nemautiloia nouiian: VII-12, VII-63 2 mauiztli quiteea mauztli quitlaqa: X-15, X-46 2 maxaltic quitocaiotia millaca xolotl: VII-8, VII-57 2 maxtlatl cactli cueitl uipilli: IX-46, IX-67 2 mecatlapouque tetlacuicuilique tetlanocui-lanque teixocuilanque: 1-15,1-70 2 metitlan calactiuetz onmocueptiuetz met: VII-8, VII-57 2 met moquetza macueqaliciui macoqauia:

CO-OCCURRENCES DANS LE TEXTE NHUATL DU CODEX DE FLORENCE 309 2 miecpa oalmoquetza neci quiqaz: VII-18, VII-81 2 miecpa teatlanmictia quipolactia acalli. VII14, VII-69 2 millaca xolotl ittoc toctitlan: VII-8, VII-57 Imimacaciaimacaxoiaquilmachnematlatile: VII-11, VII-61 2 mimiltic ixicol nanaoatzin amatl: VII-5, VII-47 2 mimixcoa tlapoaltin cioa nauin: VII-7, VII-53 2 miquiz quitoaia oalmotzacoaz oliniz: VII13,VII-65 2 mitotia cacalaqui motlatlaeuia motlatlaitlania: VII-18, VII-77 2 mitzonmocxipachuiz mitzonmioaliz tocenchan mictlan: VI-31, VI-33 2 mitzonmotlatiz mitzonmocxipachuiz mitzonmioaliz tocenchan: VI-31, VI-33 2 mixaiauitl mixpanitl mixtecuicuilli ixco: VII-1, VII-37 2 mixcoac azcapotzalco quautitlan otomba: IX-24, IX-49 2 mixitl tlapatl nanacatl mochiutinemi: X12, X-20 2 mixitl tlapatl quiquatinemi momixiuitinemi: X-49, XI-130 2 mixpanitl mixtecuicuilli ixco moteca: VII1, VII-37 2 mixtli intlacamo mixxoa mixtemi: VII-3, VII-41 2 mixtli mixaiauitl mixpanitl mixtecuicuilli: VII-1, VII-37 2 mixtliquipopoloa quelkltia quiiacatzacuilia: VII-18, VII-81 2 mixxoa mixtemi tona tlaneci: VII-3, VII-41 2 mochichioa tlenamacac conmaquia ixicol: 11-79, 11-84 2 mochioa chichiutimomana acamani tlacaca: VII-2, VII-37 2mochioaiancukan oalmomana iuiian:VII3, VII-41 2 mochioa tepepan quautla ixtlaoacan: XI171,XI-174 2 mochioaz itztli incamac inxillan: VII-9, VII-59 2 mochiuh mexico monomaui tlatlac: VIII17, XII-2 2 mochiuh onotlaueliltic ocel nicnoteopouili: VI-67(2) 2 mochiuh onamaceutinenca nauiooal tetepe: VII-4, VII-45 2 mochiuh tlanextiaia oquimittaque teteo: VII-7, VII-55 2 mochixcaonoque teteo peoa tlachichiliui: VII-6, VII-51 2 mocuecueptimani tlacoqauia tlatzomoni ZacaZ: VII-2, VII-37 2 mocuic tlatolli itolo teneoalo: VII-6, VII51 2 mocuitlapiltitiuh acitiuh icuitlapil oittoc: VIII-18, XII-2 2 moiaochichiutiuitze quinmama mamaqa qumnotz: VIII-18, XII-3 2 molui totocac eecac colini: VII-8, VII-57

CO-OCCURRENCES DANS LE TEXTE NHUATL DU CODEX DE FLORENCE 311 2 moteci poqoni quaqualaca atl: XI-165, XI-170 2 motelchiutzin mexicatl achcautli tecotlama-cazqui. XII-123(2) 2 moteneoa calmecac mooapaoa mozcaltia: VII-17, VII-75 2 moteneoa iluitl nextlaoaliztliquichioaia: II-57,11-111 2 moteneoa iluitl nextlaoalli mochioaia: II-131,11-155 2 moteneoa iluitl tlamauiztililiztli mochioaia: 11-91,11-118 2 moteneoa mimixcoa tlapoaltin cioa: VII-7, VII-53 2 moteneoa tecociztecatl nanaoatzin quixna-mictimomanque: VII-5, VII-47 2 moteneoa teotexcalli nauiluitl otlatlac: VII-5, VII-47 2 moteneoa tlaloque tlamiloia mixtli: VII-18, VII-79 2 moteneoa tlatolli iniollo quiqaia: VI-7, VI-17 2 moteneoaia tlacateteuti ontecuezcomeque mtonal: 1-68,11-42 2 motenextiliaia tlaca tlacanetzolti ontetzon-tecomeque: VIII-19, XII-3 2 motenmati motequipachoa motequimati ompilcatoque: VII-14, VII-69 2 motequimati ompilcatoque ompipilcatoque tlaneloa: VII-14, VII-69 2 motequipachoa motequimati ompilcatoque ompipilcatoque: VII-14, VII-69 2 motetenmanque ceppa quitoque teteo: VII-7, VII-55 2 motlali tletl tlatla tlecuilco: VII-4, VII-45 2 motlalocaqaoaia tlamacazque moteneoa calmecac: VII-17, VII-75 2 motlamachuia atlan onmotzotzopontitlaqa onmotzotzopontimaiaui: VII-17, VII-75 2 motlapaloaia ce onmixquetzaz tlacatl: VII-4, VII-43 2 motlatlapalpouh itlachieliz centlamantli tlapalli: VII-18, VII-79 2 motlechichino uellalac ipampan cuicuiltic: VII-6, VII-51 2 motlecuicuilo motletlecukuilo motlechichino uellalac: VII-6, VII-51 2 motletlecukuilo motlechichino uellalac ipampan: VII-6, VII-51 2 motocaiotia cioatecaiotl cioatlampa eecatl: VII-14, VII-69 2 motocaiotia mictlampa eecatl in: VII-14, VII-69 2 motonameiotia itonameio nouiiampa aacitimoquetz: VII-7, VII-55 2 motonameiotia totonqui tetlati tetlatlati: VII-l,VII-35 2 moa rara tochton ixco. VII-3, VII-41 2 mottac machiotl tetzauitl oalui: VIII-17, XII-1 2 moxocha ieoa tonana teomechaue: II-226(2) 2 nachca onmantiui oquinmopolui oquinmo-tlatili: VI-138, VI-145 2 namechnocuitiliz temoxtli eecatl namechne-caultiz: VI-27, VI-130 2 nanaoatzin amatl conquailpique

2 nouiiampa aacitimoquetz itonalmiio 2 nouiiampa: VII-7, VII-55 VII-45 2 nouiiampa motemachique tlaiaoalo 2nepanotlmoottaquimottitiaquimoluia:VIItlatlauillotl: VII-6, VII-53 4, VII-43 2 nouiiampa tlachixque auicpa tlachie: VII-2 nequentilo netlalpililo imacaxo itlaminaliz: 6, VII-53 VII-13, VII-67 2 nouiian cecencalpan quitzacotimanca 2 negauililoia toquichti cioacochiz cioatl: Inouiian: VII-13, VII-67 31,1-72 2 nouiian techachan cecencalpan 2 neqoa in mochioaia nappa: VII-1, VII-35 etzalqualoia: VII-18, VII-75 2 neqoa acoquixto nenacazteco teteopan: 2 nouiian tlatlaneztimoquetza tlauizcalli VII-2, VII-37 moquequetza: VII-15, VII-73 2 neqoaia neuitzmanaloia expa enamacoia: VIIVII-11, VII-61 2 netenuiteco netempapauilo tlacaoaca tlacaoatzalo. VII-2, VII-37 2 netlalpililo imacaxo itlaminaliz citlalin: VII-11, VII-13, VII-67 2 netlapacholo nequentilo netlalpililo imacaxo: VII-13, VII-67 2 nextic ielpan iztac icuitlapil: XI-36(2) nez mottac machiotl tetzauitl. VII-17, XII-1 2 2 oalitztiuh maqaoacan in totoca: VII-14, VII-69 citlalxoneculi: VII-13, VII-67 2 oallaci espaoles matlacxiuitl centlamantli: 2 nimauia nimauia iuiioc nomalli: 11-223(2) VIII-17, XII-1 neztoc tlanextitoc cuecuepocatoc 2 oacito totonlo ixnamiquiztli iecolizli: 5, VII-49 2 oalcholoa mauiztli motecaia nemautiloia: VII-12, VII-63 2 oalcholoa oalquiqa nappanpoliui: VII-63 2 oaleoac metztli mopatilique motlallotique: VII-8, VII-57 2 oalitztiuhceceanoallauhiqui(aiampa:VII14, VII-69 2

2 ocelotl chiconaui quautli maaci: IV-9, IV-21 2 ocelotl uellala tletl uetzito: VII-6, VII-51 2 ocoqacatl iuitz ieh meuitztli: VII-4, VII-45 2 oiaque omotecato atlan oztoc: VI-136, VI-137 2 oic mochiuh onotlaueliltic ocel: VI-67(2) 2 oiooac otequit otiacotic tonatiuh. VII-1, VII-35

2 oliniz teoatl tlachinolli maianaloz: VII-13, 2 onaci totonqui oaltzinquiqa oaltzincholoa: VII-65 VII-5, VII-49 2 ololiuqui teoxiuitl imaquechtlan quitlalia: 2 onchocaz onelciciuiz ueue ilama: VI-53, VIII-27, VIII-30 VI-74 2 orne mani maxaltic quitocaiotia: VII-8, 2 oneoac quautli quimontoquili VII-57 onmotlaz-tiuetz: VII-6, VII-51 2 orne mani mexolotl ceppa: VII-8, VII-57 2 onmantiui oquinmopolui oquinmotlatili totecmo:VI-138, VI-145 2 orne tochtli itequiuh tlatooaia: 11-209, II-210 2 onmixquetzaz tlacatl momautiaia tzinqui-2 omextin moteneoa tecociztecatl nanaoatzin: qaia. VII-4, VII-43 VII-5, VII-47 2 onmochiuh ecatl quinmictia fefeo VII-8, 2 omextin onmomamaiauque tleco otlatlaque: VII-57 VII-6, VII-51 2 onmocueptiuetz met orne mani: VII-8, VII-2 omextin tecociztecatl motlali tletl: VII-4, 57 VII-43 2 onmomaiautiuetz tleco cenia tlatla: VII-6, 2 omextin tleco oome quitqui: IX-66(2) VII-49 2 ommotlaztiuetz onmomaiautiuetz tleco ce-nia: VII-6, VII-49 2 omochiuh nouiiampa tlachixque auicpa: tleco:VIIVII-6, VII-53 2 omomanaco tonatiuh tlapalli monenecuionaqui: lotimani: VII-7, VII-55 2 omoquetz motenmati motequipachoa motequimati: VII-14, VII-69 2 omotlatlali mixtli ouel cuicuicheoac: VII18, VII-81 2 onmomamaiauque tleco otlatlaque qui-chixtimotecaque: VII-6, VII-51 2onmomanacotonatiuhonuetzque 7, VII-55 2 onmotzcaloa onmopiloa oncalaqui VII-l,VII-35 2 onneauiltilocconixuiuitecqueconixtlatlatzoque conixpopoloque: VII-3, VII-43 2 onnezticatca ce tlacatl nanaoatzin: VII-4, VII-43

2 titloque tinaoaque timoiocoia timoquequeloa: VI-22, VI-27 2 tlacatl momatlatiaia nenecoc inmac: VII11,VII-61 2 titocuitiuetzi aixnamiquiliztli aixnamiquiztli nouiian: VII-15, VII-73 2 tlacatlnanaoatzinteoantlacacticatca:VII4, VII-43 2 tiui tinemi tlalticpan ipa: VI-101, VI-125 2 tlacatl tlatoani atl tepetl: VI-80, VI-82 2 tixmimiqui titixmautia titocuitiuetzi aixnamiquiliztli: VII-15, VII-73 2 tlacatl totecuio tetl quauitl: VI-70, IX-57 2 tixpoiaoa tixmimiqui titixmautia titocuitiuetzi. VII-15, VII-73 2 tlaca tezcatl icpac mani: VIII-18, XII-3 2 tlaca tlacanetzolti ontetzontecomeque ce: VIII-19, XII-3 2 tlacaca mocuecueptimani tlacoqauia tlatzomoni: VII-2, VII-37 2 tlacamani tlacaca mocuecueptimani tlacogama: VII-2, VII-37 2 tlacatle totecoe tona tlatui: VI-24, VI-48 2 tlacatle totecue tloquee naoaquee: VI-1, VI-4 2 tlacaztalmicoa malmicoa neqoa tlacoquixtilo: VII-2, VII-37 2 tlacemiluitiltia tonatiuh metztli iooaltequitl: VII-8, VII-57 2 tlachalantoc tlacaoacatoc tlamiz quab:VII2, VII-37

CO-OCCURRENCES DANS LE TEXTE NHUATL DU CODEX DE FLORENCE 325 2 tlamautia quitoa moquetza quitzineoa:VIIHVII-71 2 tlamiloia mixtli quiauitl teciuitl: VII-18, VII-79 2 tlaminque oquittaque mktlampa eecatl: VII14, VII-69 2 tlamiz qualo tonatiuh centlaiooaz: VII-2, VII-37 2 tlamomolotztinemi inmac mouiuitlatinemi tlamacazque: VII-17, VII-75 2 tlanecuilolo atlan maucaquixoa mamaquiqa: VII-14, VII-69 2 tlaneloa tequitlaneloa momaquautilia onquiqa: VII-14, VII-69 2 tlanextia metztlimetztonaiztalectic:VII-3, VII-41 2 tlanextia motonameiotia itonameio nomiampa: VII-7, VII-55 2 tlanextia motonameiotia totonqui tetlati: VII-l,VII-35 2 tlanextitoc cuecuepocatoc citlalxonecuilli quineneuilia: VII-13, VII-67 2 tlaoanqui xocomicqui mixitl tlapatl: X-20, X-49 2 tlaocuillotia tlamintli citlalminqui ocuillo: VII-13, VII-65 2 tlaolchaiauque mecatlapouque tetlacuicuilique tetlanocuilanque: 1-15,1-70 2 apalli amoxtli tlacuilolli quitquique: X190, X-191 2 apalli monenecuilotimani ixnamico teixmimicti: VII-7, VII-55 2 apalli neci xoxoctic quiltic: VII-18, VII-81 2 tlapaltic iztalectic camaztac cocoxtiuh: VIIl,VII-35 2tlapcopaoalmoquetzaiaoiuhonquiz-.VIII17, XII-1 2 tlapoaltin cioa nauin tiacapan: VII-7, VII53 2 tlapoiaoa comalli ueipol teuilacachtic: VII3, VII-39 2 tlapaouque atlan teittani tlaolchaiauque: 1-15, 1-70 2tlaqualoontlaqualocceppatematequilo:IX28, IX-52 2 tlagocuietl tlagoiiipilli iaxca auitzotzin: IX.17, IX-18 2 tlaqopilli miquiz quitoaia oalmotzacoaz: VII-13, VII-65 2 tlaqotilmatli tlaqocueitl tlaqouipilli iaxca: IX-17, IX-18 2 tlaqotlanqui tlaqoiuitica coztic teocuitlaio: VIII-28, VIII-34 2 tlaqouipilli iaxca auitzotzin quimontlapaloa: IX-17, IX-18 2 tlatconi tlamamaloni etic aeoalizi: VI-42, VI-47 2 tlatla cuecuepoca tzotzoioca inacaio: VII6, VII-49 2 tlatla tlecuilco quitocaiotia tlecuilli: VII-4, VII-45 2 tlatlac cuetlan quitlecaui monoma: VIII17, XII-2 2 tlatlaneztimoquetza tlauizcalli moquequetza oallauh: VII-15, VII-73 2 atlaapalpoalli moatlapalpouh iachieliz

CO-OCCURRENCES DANS LE TEXTE NHUATL DU CODEX DE FLORENCE 327 2 tlaxcalli tzooalli nenecoc cecentlapal: VII2 tlequautlaxo momamali tlequauitl uetzi: 13, VII-67 VII-11, VII-61 2 tlaxcalteca uexotzinca chololteca oaliaocalaquia: 11-180(2) 2 tlaxtlapalolo auel ixtlapal uiloa: VII-14, VIIVII-69 2 tecaui icol diablo uitzilobochtli: VIII-17, XII-2 2 tleco cenia tlatla cuecuepoca: VII-6, VII-49 2 tleco mixquetz tlaqotli tlamaceuh: VII-8, motecoqoma: VII-59 VIII-19, XII-3 2 tleco oacito totonlotl ixnamiquiztli. VIIXI-37, 5, VII-47 2 tleco ontlatzacuia ocelotl mocencamaitoa: VII-6, VII-51 2 tleco oome quitqui iuitopilli: IX-66(2) 2 tleco otlatlaque quichixtimotecaque teteo: VII-6, VII-51 2 tlecuilco quitocaiotia tlecuilli teotexcalli: VII-4, VII-45 2 tlecuilli moteneoa teotexcalli nauiluitl: VII-5, VII-47 2 tletl quitlaliaia ixiptla colotli: 11-159, II161 2 tletl tlatla tlecuilco quitocaiotia: VII-4, 45 2 tletl uetzito motlecuicuilo motletlecuicuilo: VII-6, VII-51 2 tlexochtli pipixautiuh mocuitlaptitiuh acitiuh: VIII-18, XII-2 2 tullan calmecac quimittaia

2 tltic papatlactotonti mopiloatia oallauh: XI-35, XI-36 2 tloque naoaque anquimocuilia anquimo-caquitia: 111-51, IX-12 2 tloque naoaque ioalli eecatl. VI-32, VI-33 2 tloque naoaque macuil matlac: VI-62, VI-145 2 tloque naoaque tlacatl iooalli: VI-91, VI-153

MARC EISINGER 2 tonatiuh metztli cicitlalti toximmolpia: VII-l,VII-35 2 tonatiuh metztli iooaltequitl quitlaqa: VII-8, VII-57 2 tonatiuh neltic intlatol tlachixque: VII-7, VII-53 2 tonatiuh oalmomana eztic chichiltic: VII-l,VII-35 2 tonatiuh oalquiqa tonatiuh imix: X-168, XI-221 2 tonatiuh omochiuh nouiiampa tlachixque: VII-6, VII-53 2 tonatiuh onmotzcaloa onmopoa oncalaqui: VII-l,VII-35 2 tonatiuh onuetzque tleco oalquizque: VII-7, VII-55 2 tonatiuh quautleoanitl xippli teotl: VII-l,VII-35 2 tonatiuh quitoaia tlalocan eecatl. VII-14, VII-69 2 tonatiuh tlaca tezcatl icpac: VIII-18, XII-3

2 tochton i xco uetztoc metztli. VII-3, VII-43 2 tocochca toneuca tocemiluitiaia tonacaiotl: VII-17, VII-73 2 toconiluiti quennel quioalitoz quennel: VI-227(2) 2 toconnamiquiz ce coat otli: IV-61, IX-13 2 toctli orne mani maxaltic: VII-8, VII-57 2 toiolca tocochca toneuca tocemiluitiaia: VII-17, VII-73 2 tona tlanextia motonameiotia totonqui: VII-l,VII-35 2 tona tlatui qumach mocentlalique: VII-4, VII-43 2 tonac tonac machiotla tetemoia: 11-223(2) 2 tonacaiotl xopaniotl itzmolintoc celiztoc: VII-17, VII-73 2 tonalli icnoiotl quitemaca tlacatia: IV-37, IV-38 2 fcwaM tota orne tecotli: VI-175, VI-206 2 tonaoan totaoanpochteca oztomeca: IX-27, IX-31 2 tonatiuh centlaiooaz oaltemozque tzitzitzimi: VII-2, VII-37 2 tonatiuh cuele oaleoac metztli: VII-8, VII-57 2 tonatiuh icalaquiampa itztia iquiqaiampa: VIII-18, XII-2 2 tonatiuh iezquia metztli tecociztecatl: VII-8, VII-59 2 tonatiuh imix intequiuh nelli: X-168, XI-221 2 tonatiuh inan tonatiuh ita: VI-13, VI-72

2 uecautica onoque mochixcaonoque teteo: 2 totoca acaltica uiloa quixoa: VII-14, VII-69 VII-6, VII-51 2 totoca moquetza quixnamiqui acalli. VII-14, VII-69 2 totoca tlamautia quitoa moquetza. VII-14, VII-71 2 totocac eecac colini otlatoca: VII-8, VII-57 2 ueipol teuilacachtic malacachtic tlapalli: VII-3, VII-39 2 uellala tletl uetzito motlecuicuilo: VII-6, VII-51

2 uellalac ipampan cuicuiltic motlilcha-chapani: VII-6, VII-51 2 uellamautia totoca moquetza quixnamiqui: 2 totoli totoltetl iztac tlaxcal. XII-21, XII-28 VII-14, VII-69 2 totomonizi papalaniztli qaqaoatiliztli ixcocoztli: 1-39,1-73 2 totonqui oaltzinquiqa oaltzincholoa ontlaiecoa: VII-5, VII-49 totonqui tetlatitetlatlatiteitoni:VII-l, VII2 tototl ene quittac acame: VIII-18, XII-3 2 tzacqui coztic teocuitlatl itixapo: VIII-33, 2 tzatzi quitotinemi nonopiloantzitzin ie: VIII-18, XII-2 2 tzatzitiuh ioaltica tzatzi quitotinemi: VIII-18, XII-2 2 tzimpatlaoac quapitzaoac inepantla iluicatl: VIII-17, XII-1 2 uetztoc intlacamo mixtli intlacamo. VII-3, VII-41 VIII-34 2 uetztoc metztli in quilmach: VII-3, VII-43 2 ueueixtiui techcautiui inma imicxi: VI-107, VI-109 2 ueuetitlan tinemiz uexotzinco tiquimo-nauiltiz: VI-114, VI-115 2 ueuetl colotli tlachiutli coztic: VIII-33(2) 2 uellauteco tlaxtlapalolo auel ixtlapat.VII14, VII-69 2 uetzixotla mopitza //: VII-11, VII-61 2 uetzito motlecuicuilo motletlecuicuilo 2 motlechichino: VII-6, VII-51 35 2 uetziz cemiluitl oiooac otequit: VII-1, VII-35

2 xiutonalli acatl tecpatl calli. 11-104, VII-21 2 uiac cemiztitl ielpan kuitlapan: XI-29, XI33 2xiutontlitlalliixcomouana: XI-163, XI-167 2 uiac tepiton tetepontic tetepontontli: XIVIII115(2) 2 uoa auel tlanecuilolo atlan: VII-14, VII2 uoa quixoa atlanpanoa: VII-14, VII-69 2 uipantoc tecpantoc quiuiuipanaia quiteteccecencalpan: panaia: VII-11, VII-63 2 uitecoc tlatlatzin teocalli xacalli. VIII-17, XII-2 2 uitoliuqui auitoltic coltic oalmoquetza: 11-226(2) VII-18, VII-79 2 uitzilobochco mixcoac azcapotzalco quautitlan: IX-24, IX-49 2 uitztlampa itztimomanque nouiiampa motemachique: VII-6, VII-53 2 uitztlampa motocaiotia uitztlampa eecatl: VII-14, VII-71 2 xacalli quecatoctia tlatzaculi chinancalli: 2 xiutototica tzacqui coztic teocuitlatl: 33,VIII-34 2 xixitin calli atl totlan: VIII-18, XII-2 69 2 xochiciuiztli menexoaliztli tlapalanaltiliztli quexiliuiliztli: 1-31, 1-72 2 xochiluitl quaqualoia nouiian VII-13, VII-67 2 xochipalli chichiltic tlapaltic tlaztaleoaltic: VII-18, VII-81 2 xochitla cueponca ieoa tonana: 2 xochitla moxocha ieoa tonana: 11-226(2) 2 xoconmotlaocolnonochili totecuio tloque naoaque: VI-50, VI-195 2 xolotl ittoc toctitlan ceppa: VII-8, VII-57 2 xopaltic xochipalli chichiltic tlapaltic: VII18, VII-81 2 xoxochcuico achalantoc

Dedicated to Haijo Westra Even the relatively abundant Nhuatl corpus of colonial Mxico gives uneven coverage to the organizational trio of cabildo, church staff and cofrada. In spite of the ravages of time, neglect and delibrate destruction the first of these three, Hispanic-style town government, remains the best documented and studied. The other two are signi-ficantly less well represented in known extant writings. This loss is especially felt in the case of the voluntary associations of Christian lay-persons known as confraternities or sodalities. Whereas municipal officialdom and the church support staff tended to be exclusive given the limited number of people qualified,1 necessary and able to particpate, confraternities had a propensity to be inclusive since their ability to function was in large measure directly related to the size of their memberships. Because of this greater openness Nahua cofradas could be representative of the entire community, their records (when extant) providing much grist for the mili of social historians. They potentially included Nahuas of all social classes, status and physical condition, chil-dren and adults of both sexes, those from other altepetl and occasion-ally even non-Nahuas like Spaniards, blacks and castas. This inclusive-ness undoubtedly contributed to their great impact: In the process of cultural transfer that Spain undertook as part of its conquest of the American continent no institution was more successful in gaining over the good will and the emotional attachment of all people than confraternities. The spiritual and material incentives offered by

1 I am thinking here of such factors as noble birth and wealth which became de facto qualifications for certain positions. Of course cofradas sometimes reserved certain leader-ship posts for the high-born and wealthy but elected or chosen leaders represented numeri-cally only an insignificant fraction of the group.

confraternities, as well as their persuasive and powerful role as venues for social nucleation, made these institutions acceptable to all regard-less of race and social status. Poor Indians who could only gather enough money for an annual celebration of a patrn saint shared with the haughty aristocrats of Lima or Mxico City a set of beliefs and a vested social interest in their confraternities that made of such disparate members of society brothers in the only institutions flexible enough to cater to them both.2 Sodality documents in Nhuatl are especially scarce for the forma-tive sixteenth and early seventeenth centuries. Among the handful that are known to exist are several sets of confraternity rules. The most common label their Nahua scribes gave them was literally taken from the Hispanic world in the form of the Spanish loanword ordenanzas (ordinances). The oldest was composed under the guidance of the Franciscan lexicographer and nahuatlato (interpreter; expert in Nhuatl) fray Alonso de Molina. Two extant copies of these rules, each dated 18 September 1552 and done by different Nahua scribes, are housed in the USA. These may be more properly described as guidelines for cofrada rules since they are not tied to any one community and exist in mltiple copies unsigned by their individual scribes; both were appar-ently intended by Molina for the mid-sixteenth century Franciscan cam-paign to promote the founding of cofradas. The one I will refer to here is in the Bancroft Library of the University of California at Berke-ley; the other is at Tulane University. A unique collection of working papers that belonged to the Cofrada del Santsimo Sacramento de Tula that covers the years 1570-1730 is the property of the Lilly Library at Indiana University. The constitution of this cofrada is dated 30 October 1570. The ordenanzas of the sodality of San Miguel Coyotlan are a 1619 copy of an older versin and belong, like the first manu-script, to the Bancroft Library of the University of California at Berke-ley. A transcription and translation of this document can be found at the end of this article. For ease of presentation and following conventions od and new, the texts will be referred to hereafter as Molina 1552, the TCB 1570 (Tula Cofrada Book 1570), and SMC 1619 (San Miguel Coyotlan 1619). The existence of these texts will come as no surprise to longtime readers of Estudios de Cultura Nhuatl. In past issues John Frederick Schwaller not only detailed the location of these and many

2 Asuncin Lavrin, Confraternities in Colonial Spanish Amrica, 25, in Nahua Confraternities in Early Colonial Mxico: The 1552 Nhuatl Ordinances of fray Alonso de Molina, OFM, Barry D. Sell, ed. (The Academy of American Franciscan History, forthcoming).

other Nhuatl writings in the USA but himself provided a first-genera-tion transcription and translation of the constitution of the TCB.3 Fundamental to any cofrada was a membership that provided offerings in money and kind that allowed the organization to fulfill its goals for this world and the next. Molina 1552 is the weakest on this vital point. Membership dues are never mentioned. Instead in the eighth obligation (as the rules are called here and in SMC 1619) the mem-bers of the cofrada are urged to make an offering of four tomines or three tomines or two tomines or one tomn or half a tomn or a quarter of a tomn or whatever they can on the feast days of Saint Mary. Those feast days (ten in all) had been spelled out in the previous obligation: when she engendered and gave birth to our Lord Jess Christ, the Feast of the Circumcision, the Feast of the Purifica-tion, the Feast of the Annunciation, the Feast of the Visitation, the Feast of Saint Mary of the Snows, the Feast of the Assumption, the Feast of the Nativity, the Feast of the Presentation and the Feast of the Immacu-late Conception. In the seventeenth obligation it is made clear that men and women who belong to the group must make unspecified offerings when a poor person is buried by the cofrada. Fines are demanded in obligation twenty two but it is not clear whether they were to go to the cofrada directly or to the church or hospital with which the cofrada was affili-ated. Apart from scattered exhortations to make offerings this is all Molina 1552 has to say on the composition and financial responsibili-ties of a sodality's membership.4 The other two set of ordenanzas are more detailed on the question of members and finances. The first ordinance of TCB 1570 notes that Spanish and Nahua adults and children can join but that there are different fee schedules. A Spanish couple will pay three pesos (i.e., one and a half pesos per married adult) upon entering, an unmarried SpanSee the following, all by John Frederick Schwaller: Nhuatl Manuscripts in the Newberry Library (Chicago), 317-343, Nhuatl Manuscripts in the Latin American Library of Tulane University, 344-360, and Nhuatl Manuscripts Held by the Bancroft Library of the University of California, Berkeley, 361-383, in Estudios de Cultura Nhuatl 18 (1986); Constitution of the Cofradia del Santissimo Sacramento of Tula, Hidalgo, 1570, in Estudios de Cultura Nhuatl 19 (1989), 217-244; and Small CoUections of Nhuatl Manuscripts in the United States, 377-416, in Estudios de Cultura Nhuatl 25 (1995). A critical edition of Molina 1552 has been accepted for publication by The Academy of American Franciscan History, edited by Barry D. Sell, with contributions by Larissa Taylor and Asuncin Lavrin, Nahua Confraternities in Early Colonial Mxico: The 1552 Nhuatl Ordinances offray Alonso de Molina, OFM. 4 Citations from Molina 1552 are from the critical edition mentioned in the previous footnote.

ish adult one peso, and a Spanish child four tomines. A Nahua adult will pay four tomines and a child, two tomines. These differences in entrance fees are reflected elsewhere in the greater stated benefits that Spanish members enjoyed over their Nahua co-religionists. The elev-enth rule gives non-members the option of joining on their deathbed at twice the normal rate. The twelfth and twenty first rules make it plain that Nahuas from different altepetl, even those at some distance from Tula, could be part of the organization as well. The fifth ordi-nance mandates that members will give offerings on the various feast days celebrated by the cofrada. While not as expansive in its definition of cofrada members SMC 1619 returns much more frequently to the topic of money and offerings. The fourth obligation makes no mention of non-Nahuas but does specify an entrance fee of one peso for each man, six tomines for each woman, and four for each child. Offerings of wax candles will be made monthly for all the living and deceased members of the association (seventeenth obligation) and on Palm Sunday two tomines will be given to support Holy Week activities (eighteenth). Fines in money and kind for a variety of offenses appear in the following obligations: fifth (four tomines), seventh (pay for one pound of wax candles), eighth (four tomines), and twentieth (pay for one pound of wax candles).5 How closely all these rules might have been followed in practice can be partially answered by the working papers of the TCB. The em-phasis laid in the TCB constitution on dues is reflected in the over-whelming amount of monies collected that were recorded as entrance fees in the membership lists; donations are little stressed in the constitution, and this is reflected in the few outright donations that were noted by the Nahua scribes maintaining the books. The dues actually paid by Spanish and Nahua members of various ages and married status generally followed the stated norms, especially during the first 40 years of the sodality (1570-1609) when the TCB's membership lists were carefully maintained. Just as stipulated in the constitution a small but steady stream of citizens of other altepetljoined the organization, com-ing from such neighboring communities as San Lorenzo Xipacoyan, Santa Mara Xochitlan, San Juan Michmaloyan, and Santa Mara Ilocan. Spaniards were admitted into membership but under a label that chal-lenges much of the scholarly literature on indigenous peoples in which everything is defined from a Spanish perspective. The Nahua scribe who entered Espaoles (Spaniards) on the membership lists begin6 Here and below citations and information are based on Schwaller, Constitution (un-less otherwise noted) and the transcription of SMC 1619 included at the end of this article.

ning in 1587 included under this heading Spaniards along with the black and mulato slaves of some of the wealthier local Spanish fami-lies.6 He used Espaoles much as I use Hispanic here, i.e., as in-dicating someone or something from the Spanish-speaking world.7 A great deal of a cofrada's rationale lay in what might be termed today volunteerwork and community renewal. Members served spiri-tual and material ends in tending the sick in hospitals, looking out for each other when misfortune struck, and gathering together at times of imminent death and funerals. They also carne together periodically as Nahua Christians in order to collectively celbrate the church calendar. When it all functioned properly this undoubtedly made cofradas very attractive to people who lived before the rise of the modern welfare state and needed to depend on themselves and their neighbors for their basic physical, emotional and spiritual needs. Perhaps the most encompassing symbols of cofrada activities are processional candles. Candles and candle wax are the most frequently mentioned items in many cofrada docu-ments, and processions for a multitude of purposes bothjoyous and sad the most common occasions on which candles were used. Here as elsewhere written norms must be compared where pos-sible to actual practice. Once again the TCB is a unique and invaluable source of comparisons. One of the most clearly stated aims of the three cofrada documents was the celebration of specific feast days. Ten are listed above in the Molina-inspired ordenanzas of 1552. SMC 1619 includes mention of the Nativity of Saint Mary, Holy Thursday and Holy Friday, and Palm Sunday. The constitution of the Cofrada del Santsimo Sacramento de Tula was originally written in Spanish by local friars and then translated into Nhuatl by a Nahua scribe. Ten specific feast days were to be observed. Five were dedicated to Saint Mary: Conception, Purification, Annunciation, Assumption and Nativity. The other five were those of Saint Joseph and Saint Francis, Holy Thursday and Holy Friday, and inescapable for any cofrada that honored the Most Holy Sacrament, of the Blessed Sacrament. Not all these feast days were celebrated, or at least such was not the case early in the history of the Tula cofrada. From the beginning of 1575 to the middle of July 1576 cofrada funds went for the celebration of four feast days, beginning with Corpus Christi in 1575, followed by Purification and Resurrection, and ending with Corpus Christi in 1576.8 This makes the

TCB, 83. Part of this paragraph is based on Barry D. Sell, The Spiritual Mothers of Tula and Other Episodes in the Life of an Indigenous Confraternity (unpublished draft). 8 Sell, The Spiritual Mothers of Tula, V.

more modest number of feast days mandated in SMC 1619 seem more likely and more realistic. Why there should be such a great difference between word and deed in the Tula manuscript is a subject for future research but it is another reminder that Nahuas did not blindly follow Spanish models. Before closing some of the more unique features of SMC 1619 should be pointed out. There are precious details about the celebra-tion of Holy Thursday and Holy Friday (e.g., the erection of a wooden commemorative structure) that I have not seen elsewhere. More atten-tion is given to the dress appropriate to certain occasions (especially that worn by women) than can be found in Molina 1552 or TCB 1570. The seemingly heavy emphasis on fines contrasts sharply with the other two sets of cofrada rules. Finally, there is mention of a female official called a Cihuatepixque: capitana: (a woman in charge of people, a female captain) in the twelfth obligation. The possibility of women holding formal positions in a cofrada goes totally unmentioned in both Molina 1552 and TCB 1570 although the working papers of the latter show women in leadership positions in 1604 and as formally consti-tuted deputies of the sodality from 1631 to circa 1695.9 The popularity, varied membership, widespread geographical dis-tribution and sheer number of indigenous cofradas make their records (in particular those kept by native insiders in their own languages) im-portant resources for those interested in colonial Native American com-munities. Just as the publication of various sodality-related pieces by Estudios de Cultura Nhuatl facilitated my work on SMC 1619, I hope that the publication of this rare set of cofrada rules will ease the way for others dedicated to illuminating the history of the Nahuatl-speak-ing peoples of Mesoamerica. Conventions governing the transcription and translation are few. For ease of presentation all abbreviations were resolved and all material in brackets is mine. Spacing of the Nhuatl text into words gen-erally follows the example set by fray Juan Bautista and the Nahua teacher Agustn de la Fuente circa 1600; this coincides very closely with current norms. I have usually followed sixteenthand seventeenth-cen-tury translation practices when translating Nhuatl into English, e.g., using he when the Nhuatl is clearly gender neutral. In all this there is much room for legitmate disagreement, especially given the non-standard orthography of the scribe who wrote SMC 1619. The recently deceased nahuatlato, Arthur J. O. Anderson, once wrote that there are many ways to transate colonial Nhuatl. I invite the readers of this

journal to change this first-generation translation wherever they feel it needs improvement and correction. Lastly, the presentation of colonial Nhuatl texts is notjust a func-tion of scholarly presentation and publication. The institutions hold-ing and protecting those texts, and granting permission to use them, play a vital role too. I wish to thank the Bancroft Library of the University of California at Berkeley for permission to use Molina 1552 and SMC 1619 and the Lilly Library of Indiana University for permission tousetheTCB.10

REFERENCES Cofrada de Santa Mara de la Soledad, Mexican Manuscript 461, Bancroft Library of the University of California at Berkeley. LAVRIN, Asuncin, Confraternities in Colonial Spanish Amrica, mNahua Confraternies in Early Colonial Mxico: The 1552 Nhuatl Ordinances of fray Alonso de Molina, OFM, Barry D. Sell, ed., USA, The Academy of American Franciscan History, forthcoming, 25-46. MOLINA, fray Alonso de, Ordinangas para prouerchar los cofradas allos que an de seruir en estas Ospitalles, Mexican Manuscript 455, Bancroft Library of the University of California at Berkeley. SCHWALLER, John Frederick, Nhuatl Manuscripts in the Newberry Library (Chicago), Estudios de Cultura Nhuatl, Mxico, UNAM, 1986, 18, 317-343. ---------- , Nhuatl Manuscripts in the Latin American Library of Tulane University, Estudios de Cultura Nhuatl, Mxico, UNAM, 1986, 18, 344-360. ---------- , Nhuatl Manuscripts Held by the Bancroft Library of the University of California, Berkeley, Estudios de Cultura Nhuatl, Mxico, UNAM, 1986, 18, 361-383. ---------- , Constitution of the Cofradia del Santissimo Sacramento of Tula, Hidalgo, 1570, Estudios de Cultura Nhuatl, Mxico, UNAM, 1989, 19, 217-244. ---------- , Small Collections of Nhuatl Manuscripts in the United States, Estudios de Cultura Nhuatl, Mxico, UNAM, 1995, 25, 377-416.

SELL, Barry D., The Spiritual Mothers of Tula and Other Episodes in the Life of an Indigenous Confraternity, unpublished draft. Tula Cofrada Book, document held by the Manuscripts Department of the Lilly Library of Indiana University.

ticatzin: yn totecuiyo Jesuchristo: yhuan totlaconantzin: Cihuapili Santa maa de la Sulidad: cenca huey amonahuatil: amo yes cualatle: amonahuac: ynic animizque: yn ixpantzinco (3) Cihuapili: Santa maria Ca huel cenca anquemahuztilisque yhuan yn icuac quisas procision: mochinten: quisasque: yhuan Cihuatzitzintin: mochinten: quihuicatias-que yn itlayohuilistzin yn ipaSion:tzin: totecueo JeSuChriSto cemicac yuhque mochihuaz: amo aqun quitelchihuaz: y Cihuapili Santa maa ca yn aquin san quitelchihuasneque: tlamacehualistle: ca ynin san tlacaticoLotl ypan pohue: yhuan yn aquin ytechtzinco: motlapololtis: yn cihuapili Santa maa yn motenehua: nuistra seora de la Sulidad: ca nimanypan huetzis: temictiani tlatlacoli: caypanpa: yn itlaocoyalistzin: yn choques: ca san yhuiyantzin: amonimitisque: yn ichantzinco: yn Cihuapili Santa maria: amo aqun mohuiyelis: ynic amo amotlan calaques: yn tlacatecolotl: san antlamatcammique: yn amixquichtin: yn ancofradiasme: yzcatque yn quichihuasque: yn cualten ChriStianosme cofradiasme yzcatque: ynic nauhtlamantli: yn amonahuatil: yn ancofradiasme: amomac: yas: candelas: anquetlahuilitiasque: totlacotemaquextecatzin: Jesu : anquimotepotztoquilitiasque: ynic anquicnopilhuisque: yn elhuicac: ca yn aqui huil yyolocacopa: quichihuas: tlamacehualistle: ca ye tlacnopilhuis yn onpa yn elhuicac yehica ca amo ahuili ca cenca temauhti: auh yzcatque: yn yehuanten yntech pohuisnique: totlaconantzin de la Sulidad yn huel achtopa ypan moyolnonotzasque: ac yca mochi yyolo: queneque: tlacnopilhuilistle yx4 (4)pantzinco cihuapili Santa maria: amo mocuamanas amo cahuelmatis san huel yyolocacopa quichihuas. ytlamacihualis: auh yntla huel yca mochi yyolo: quilehuiya Santa cofradia: ca quitlalis Limosna: ce peso ynic cofradia yes Auh yntla cihuatl ca quetlalis huentle chiCuacen tomin auh yntla piltontle quitlalis huentle: nahui tomen: ynic cofradia yes ca yoqui yn amonahuatil: yn ancualten yn ancofradiasme yzcatqui ynic macueltlamantle: yn amonahuatil: al ocaSion5 yn santa cofradia: totlaconantzin de la Sulidad ca ytlayohuilistzin tt x: auh yn icuac moylhuiquixtis natiuitas Santa maria ypan metztle Setiembre chicuey tonatiuh: Auh tlacamo huelitiz quiSaS yLhuitl yn icuac huel ypan tonali huitzi ylhuitzin totlaconatzin ypan domingo mochihuas ylhuitl: Amo canpa mochihuas san huel oncan santa ospital mochihuaz misa ca yuhque mochiuhtias cecenxiuhtica: Auh yn ipan yLhuitzin totlaconantzin oncan yesqui mochintin Cofradiasme: yntlacamo aqui mococohua: aoso canpa hueca oya Auh yntla san quitlatziuhcamatiz

xiuhtica: yuhqui anquichihuasque: Auh quen mostlatica viernis santo: anquihualyhcuanisque: monomento oncan anquitlalisque Santa ospi-tal auh yn ixquechten cualten cofradiasme: mocentlaLisque: moyol-Cuitisqui: yhuan quicilisqui ynacayotzin tt x yn icuac Jueeue Santo Auh yn icuac ya tlayahualohua SantiSSimo Sacramento: yn amomac tla-tlatias yn amocandeLas cenca huey yn amonahuatil Auh yn icuac bierne santo mochintin necencahuaLos: yca tlayahuaLoListica: ca ynic techmocaqueltis: tt dios yn aquin amo yuhqui quichihuas quixtlahuas pena 4 tomen nican monequis yxpantzinco totlaconantzin nuistra seora de la Sulidad: ca timochintin tonahuatel timochoquilisque: yxpantzinco ta7 (7)joCihuapili yeheca ca cenca huey nitequipacholi cenca huey tlaocoyalis cenca huey choquiztle: oquimochihuili yn icuac oquimotilitzino: yn itlacomahuizconetzin Jess ye omomiqui-litzinoyn itech * Cruz cenca ye ocjotlauhtzino yn Cihuapili Santa maria: yehica cenca quimotlacjotiliayn itlacoconitzinJeSus Auhyzcatqui: cenca yn amonahuatil yn ancualtin yn ancofradiasme: tlamacehualistica: nisahuaListica: nitequepacholistica: ynic anquemotipotztoquilisque tlacoCihuapili Santa maria: yzcatqui yn anquichihuasque: yn ancualten: yn acofradiasme yzcatque ynic chicnauhtlamantle: yn amonahuatil yn ancofradiasme: ypan biernes santo: yn cecenxiuhtica yn yehuantin yrmanos cofradias huel quimatitiasqui yhcuac tzilinis centetl tlapohuali: canpana ye omocencauhqui ynic mochiasque: yn cofradias: nican ospital ypanpa ynic quixohuaz ynic tlayahualosque yn icuac orne tzilinis tlapohuali tipostle: achtopa mochihuas sermn ypanpa moyolihuasque: yn ichquechten cofradiasme: Amo aqui mocochtitias yhuan amo aqui miximatitias: mochintin quitlatisque. ymixeo yca y capirotis: yhuan yn tnicas yhuan yn iscapolarios mochi tiltic yesqui yhuan mochi quipias escodo yscapoLarios: ymachiotzin: tt x yhuan yn Cihuatzitzintin: ynhueynahuatil mochintin quimoquintisque: yehuatl tiltic tilmatle yhuan cenca mocencauhtiasqui Amo tlen yes yntech tlalnamiquilistle san huel yhui8 (8)yantzin: anquimotipotztoquilisque: totlaconantzin yhuan9 tt x nicnomatilistica: niteochihualistica yxayotica: yehica ca ypanpa cenca tlayacoyalisSotlahualistzin yn ichoquiztzin yn icuac omomiquilitzino: yn itlasomahuisconetzin Jesu x Auh yn iquac ye mostlatica biernes santo oquimoquextilito yn ompa Jerosalen ytech Santa cruz oquihualmotimohuilitzino: Auh choquiztica: oquimonapalhuilitzino: Auh niman tlaocoyalistica: mochintin Santosme yhua Satasme

Yzcatque ynic matlactlamantle: yhuan yeyz yn amonahuatil: oncan mopias. ceceya: orne llabe yes yn canpa mopias: ynnitlayohui-listzin12 totlacjonantzin santa maria de la Sulidad: quipias mayordomo se llabe yhuan se llabe quipias freoste: Auh oncan mopias huentzintle: limosna: yehuatl monichicohua: yn ipan cecenxiuhtica: yhuan centetl libro oncan yes ynic oncan micuilos yn ixquich ytlatquitzin totlacjonantzin Santa maria: yhuan no oncan moycuilos yn quexquech poliuhtiaz yn ipan cexiuhtica yhuan mofirmatisqui freyostes yhuan mayordomos yn quipia LLabe ynic huel miLahuac neltis yn quename: quichihuas tlamacehualistle yzcatque yn quichihuasqui yn cualtin cristianosme cofradiasme Izcatqui ynic matlactlamantle yhuan nahui yn amonahuatil yn ancofradiasme: Anmohuicasque: ynahuactzinco Reberantissimo obispo: Anconanasque licensia ynic huil anquichihuasque: Limosna: yn canpa quenequis yn amoyolo yn ancofradiasme: amo san ylihuis anmacosque: anmofirmatisque: ynic huel milahuac neltes yn amote-queuh: yzcatque yn anquichihuasque: yn ancualtin yn ancofradiasme Izcatqui ynic caxtollamantle: yn amohueynahuatil yn ancofradiasme yn yehuanten yn cocoxcatzitzintin13 (11) ajo oquichtli anojo cihuatl mococohua yasqui depotadosme quitatihui yhuan quimatisque: yn ajo huel tlanahui huel amonahuatil yn ancofradiasme: niman anqui-mochiltisqui tiopixque: ypanpa quiyolcuitis: yn cocoxqui ynic amo san nenquisas yn ianima ca nele huel quimotlacjotilia yn tt dios yn toanima: yzcatque ynic huil anquimocuetlahuisqui santa cofradia nican quisas ynic huil anquitlaocolisque: yn cocoxque yn tlen ytech monequis: yn ixquech cahuetl ye patis Auh tlacamo payna patis no yxquich cahuitl yn quipacayyohuisqui anquimocuitlahuisque: Auh yntla omomiquili oncan quiSaS ye moquimilos yhuan candelas mochi oncan quisas ynic motocas yntla motolinia yntlacamo tlan quiptmopielia ynic antlacnopilhuisque yn onpa yn ilhuicatletic yzcatque yn quichihuasque yn cualton christianosme cofradiasme Yzcatque: ynic caxtollamantle yhuan ce yn amohueynahuatil yn ancofradiasme: yntla ce huel motolinia ajo oquichtle: oco Cihuatl omomiqueli niman niman manichicosqui: moc ntin yrmanos cofradas quihualhuicasque candelas: ynic quitocasque: micatzintle yhuan quichihuelisqui omi misas Resadas tlaxtlahuas Santa cofradia Auh yntlacamo momiquilis ma quen mostlatica mochihuas misa yxpan CruSifiSus: yehica ca ypalehuiloca toanima: Auh yntla ac cenca motoliniani yntlacamo Cofradia ycnotlacatl yntlacamo pahtica

ynahuactzinco Sulidad huel amonahuatil manel amo pohuis santa cofradia AnquipaLehuizque: micatzintle ynic anquimatisqui amo mochihuas ymisa yntlacamo cofradia Auh yn yehuantin14 (12) cofradiasme ca yehuantin ynpan mochihuas misa yzcatque yn quichihuasque yn cualtin christianosme cofradiasme Izcatque ynic caxtollamantle: yhuan orne yn amohueynahuatil yn ancofradiasme: yn ixquechtin yrmanos ayc polihuis^116 cemicac: anquimocuitlahuisque: anquipiasque santa cofradia: yhuan mochipa cecenmitztle: antlahuimanasque: yn amixquichtin yrmanos yhuan mochipa cecenmetztle yca mochihuas yn inpanpa yn ixquichtin yoltinime yhuan yn inpanpa ye omomiquilique: yn cualtin cofradiasme catea yhuan y papa tlahuinmanalos ye mocohuas candeLas de sera ynic huel antlacnopilhuizque: yn onpa yn ilhuicac yn ancofradiasme ca amo san ninpolihuis yn amotlatiquipanolis Auh yzcatque: yn icuac mopohuasniqui: ordinansas: ayac ac tlatotias: ayac ac huiscaties yeheca: ca amo camanali amo ahuile: san huel yhuiantzin amo centlalisqui amochintin yn amitlacohuan tt su x yhuan totlacjonantzin santa maria: amo aqui mocahuaz ca mochintin: oncan mocentlalitiesqui: yzcatqui yn quichihuasqui yn cualtin cofradiasme Izcatque ynic caxtollamantle yhuan yeyz namonahuatil yn ancofradiasme: yn ipan domingo de rramos atlahuinmanasqui 2 ts cecenyaca: anCofradias ypanpa yca mochihuas prosiSion ypan Juebe santo yhuan yca mocohuas coLaSion yntech puis penitentis yhuan tiopixqui yeheca15 (13) ca topalihuicahuan techmopalihuilia cecen-xiuhtica yhuan no cecenxiuhtica Anhualasque ynahuac seor obispo anoco probisor anquichihuasque Cuenta yn quexquich one ce limosmo ypan ce xihuitl yhuan quexquich opolihui yn canpa opolihui ynic milahuac anquichihuasqui yxpantzinco Cihuapili Santa maria: yhuan quimatisqui yn quixquich oncati cofradias yhuan quixquechye omomiquilique: Ah yxpantzinco anquimochihuilisque cuenta Santa cofradia yzcatqui yn quichihuasque yn cualtin cofradiasme Yzcatque ynic caxtollamantle: yhuan nahui 4 yn amohuiynahuatil yn ancofradiasme: huil anquintlaocolisqui yn motolinicatzitzintin: yxpopoyocatzitzintin huilantzitzintin: ycxicoltiqui macoltiqui yn amo huel motiquipanolhuiya ca huel amihuantin ancofradiasme anquinmocuitlahuisqui anquintlacotlasque: yeheca ca yxiptlahuan totemaquixticatzin JeSu x Auh yn totlaconantzin santa maria ceca quinmotlasotiliaya motolinicatzitzintin quinmomaquiliaya yn itech moniqui yhuan quinmoyolaliliaya: yn tlaocoxtineme yhuan quinmoIn anticipation of the next page: cofia. In anticipation of the next page: ca to.

tlapalhuiliaya: yn cocoxcatzitzintin yhuan quinmomachtiliaya yn moyolpolotinemeN yzcatqui yn anquichihuasque yn ancofradiasme macamo tlaheltequetl ypan anquimatisqui ca nile ya yuh amonitoltiqui yna-huactzinco Cihuapili santa maria: yn iuh yn axcan yn itlayhiohuilispan totemaquixticatzin Jesu Xo16 (14) yn icuac ye yman ya quimocelilisnequi yn ipasiontzin Auh niman oquinmocentlalili yn ixquichten ytlacjopilhuan yn santos apoStolos Auh niman oquinnioyolalilitzino nitlacjotlalistica oquimolhuili yn axcan notlacjopilhuane ca ya yman ye nitlatzontiquililos ma yciuhcan quimochihuili yn quii milla yn ce notlamachtil Auh cenca ye omotequipachoqui yn ixquichten: Santosme Auh niman quin-mocxipaquili yn ixquichtin ytlamachtilhuan ma cehue yn intio yn intemachticauh amo ye omohuiypohua San omotipitono Auh yn ami-huantin yn anCofradiasme ayac mopuhtinimis San huel amotipito-nosque yzcatqui yn quichihuasqui yn cualten cofradiasme yzcatqui yntla ac oquichtle aoso Cihuatl anojo tilpochtle: anojo ychpochtle yn itech potica Santa cofradia yn amo quitlacamati yn tlanahuatili yn ipan yexpan san oc nonotzaListica: quinonotzasqui Auh yntlacamo tlacaquiz ye nauhpa sa niman micahuitecos: yca matlacte mecatl ynic amo yohqui momachtisqui cofradiasme: yhuan ayac quichihuas timictiani tlatlacoli nican Santa cofradia ayac ahuilnimis: ayac tipanahuis Auh yntla ac quinpanahuia yn oc cequintin cofradias quintlapoLoLtia sa niman quixtilos tilchihuaLos acmo canpa celilos ypanpa amo quinpasaLotinimis17 yn qualtin christianosme cofradiasme (15) yzCatqui ynic cenpohualtlamantle: yn amohuiynahuatil yn ancofradiasme: huel amimatisqui ynic cuali yectica anquitequimo-panilhuisque:18 totlacjomahuiznantzin cihuapili santa maria: yn tihuatl yn tetlayacantica: yn ipan Santa cofradia huel timimatcanimis: ynic amo amotlan caLaquis yehuatl titlapacjoLohuani ynic amo anquimo-yolitlacalhuisqui totlacjomahuisnantzin yhuan yn itlajonatzin Jesu x ynic amo amechmotilchuihilis Auh yntla ac nican temac huetzi yca tlatlacoli ca no tiyxpan tlatzacueltilos Auh yntla ychtaca oytaloc ca no ychtaca tlatzontequililos nonotzalos micahuiticos ynic amo cehpa yuhqui quichihuas yhuan momacas pena yzcatque: yn huel anmimaticanimisqui amo.nemis ce oquichtle: anoejo Cihuatl tetentlapiquitinimis titlapololtitimmis: yeheca ca amo quimocelilia: totlacjomahuiznantzin yn tetlapacjolohuani yn tetlaIn anticipation of the next page: yn icuac. Note the Spanish loan verb pasar with the Nhuatl verbalizing suffix -oa. anquitequimopanilhuisque: read anquimotequipanilhuisque.

poLoLtiani yeheca ca amo ahuili ychantzinco totlaconantzin ca huel cenchipahualistica: ynic animisqui ayac diltic catzahuac anquichihuasqui nican Santa cofrada huel ximimatican ca nele huel amismotlatocatlalis totlaconantzin yn icuac amomiquilisqui ca amo ninpolihuis amotlamacehualis yntla huel milahuac anquimopielisqui amotitlacotlalis amochipahualis o quimach huel yehuantin quimaxcatisqui yn cualtin Christianosme yn onpa yn ilhuicac cemicac papaquilistletitlan19 O notlacopilhuane ca nele yntla huel ancaxiltisqui amotlamacehualis ca ompa amitzmoxtlahuilis totlaconantzin yn onpa yn itlatoca-chantzinco yn ilhuicac yxpantzinco yn itlacomahuizconetzin tt Jesu x amitzmomaquilis20 (16) yn icualtilistzin yn igraciatzin yn amopa-paquilis yn amonitlamachtilis yn ayec tzonquiSas yn ayec tlamis cemicac nitlamachtiloyan papaquilistitlan: Auh ca ye neli ya tlatocatiticati yn achto totahhuan yn tocolhuan yn ixquichtin Santosme yhuan Santasme ca tocnihuan ca nican tlalticpac omonimitique Ca tlalticpac daca micatca Auh ca ypanpa cualnimilistica chipahualistica omonimitique: tlamacehualistica nisahua ynic OquinmotlatoCatlali: totecuo dios yhuan totlajonatzin Auh ca san no yohqui amopan quimochihuilis totlaconantzin yntla huel amocenyoLocacopa ynic amonimitisqui nican Santa cofradia: O notlacopilhuane macamo xiceyahuican ma huel yca mochi yn amoyolo xicmotlatlauhtilican tlacjocihuapili ynic amichmopalihuilis amopanpa quimotlatlauhtilis: yn itlacomahuis-conetzin ynic amechmomaquilis yn itlacjomahuisgraciatzin ynic amo amechtlapoLoLtis yn tetlapoLoLtiani yn tlatlacaticolotl yzcatqui yn anquimomachitisque yn ancualtin yn ancofradiasme macamo San nenpolihuis yn amotlamacehualis ca ya anquimocaquitiqui yno motinihua ca huel cenca quinmotlacjotilia totlaconantzin yn cualtin Christianosme ca nu yuhqui topan mochihuas yn icuac titomiquilisqui: ca no ompa techmoxtlahuilis totlacjomahuisnantzin yntla anquimopielisqui yn itinahuatiltzin totlacomahuisnantzin Auh yntla aquin cofradia quipanahuia yn amotlanahuatil y tihuatl tepreoste huel monahuatil tiquincentlalis tequinyolalis yca titlaCotlalistica ynic amo quitlacos21 (17) Santa Cofradia ynic amotetlapoLoLtis Auh yntla ce cofradia modapoloLtitineme. yn tihuatl titlayacantica ypan Santa Cofradia tkyLalis yca cuali tlatoli Auh yntlacamo moyolnonotzasne-qui niman mochintin Cofradiasme mocentlalisqui yn oncan Santa Cofradia yn ipan icentlalilo yn oncan mononotzasqui yn cualtin Cofradiasme yn quinin yes yn yehuatl yn motlapololtitinime Auh niman

micahuitecos yca cenpohuale mecad yhuan quisdahuas ce libra candellas de sera nican monequis yxpantzinco nueStra Seora de la Sulidad yhuan momacas pena yca nahui metzde totocos ynic amoyasqui quichihuasqui yn oc cequinten cofradiasme: yzcatqui yn anquimochihuilisqui yn ancofradiasme ca yuh motlanahuatilia tt x yhuan tlacocihuapili Santa maria: motenihua nuestra seora de la Sulidad yn itlayohuilistzin y dayocoyalistzin yn icuac Omomiquilitzino: totlacptemaquixticatzinjesu x ynic otechmomaquixtili yn tetlalticpac titlaca Auh ye quinin cenca totech moniqui titlaocoyasqui timotiquipachosqui ca ypanpa totlatlacol Omotlayohuiltitzino tlacocihuapili Santa maria yhuan yn itlacjoconitzin topanpa omomiquilitzino: ca ye titochicahuasqui ticto-tlayecoltisqui yn itocatzin dios titatzin dios tipiltzin dios spirito Santo nican ytzonquisca yn motenihua ordinanSas ytech ca huilitilistle yn huel ynnahuatil mochintin cofradiasme qui22 (18)mocaquiltisqui ynic cualnimisqui yxpantzinco totlacjomahuisnantzin Cihuapili Santa maria Amen JeSus v 23 del mes deceimbre 1619 aos nihuatl onicyancuili yni amatl notoca diego marcos diego luis mayordomo cacat Sulidad yehuatl oquichihua (26) Nican nictlalla yfirma diego yz ypan cienpohualle yhua ypan ypan y

TRANSLATION OF SAN MIGUEL COYOTLAN, 1619 YEAROF 1619 JESS In the ame of the Most Holy Trinity, God the Father, God the Son, and God the Holy Spirit, just one truly indeed three Persons. But truly indeed God the Ruler exists and rules there in heaven, eternal place of riches and happiness. In the ame of the perfectly good virgin Saint Mary, beloved mother of God, along with the saints who are resi-dents of heaven. They are eternally enjoying themselves in the pres-ence of the Lady Saint Mary of the Conception. But be-hold! Here we had gathered together, all of us who are members of the cofrada, and here we have set down our signatures that we gathered together in the hospital, home of Our Lady of the Conception in the altepetl of San Miguel Coyotlan, and how we received the holy cofrada of Solitude. And all of us willingly erect and receive the holy cofrada as it was given to us our great ruler the Lord Bishop. This is how: he has the authority. We will guard the ordinances. No one will do damage to transgress against them. But if some member of the cofrada belonging to our beloved mother the Lady Saint Mary will transgress against them he will be very greatly punished. The men who are members of the cofrada will gather together in a chapter meeting and then his sins will be de-clared there, he wronged the ame of the Lady Saint Mary. He who does not truly believe in Saint Mary of Solitude will appear there. And there will be a big fine and he will be punished so that the good members of the cofrada will not do likewise. Here is the very obligation of the members of the cofrada: they will never leave always be , and they will not withdraw to where there is no hospital called Our Lady of Solitude, or to another place although it be a convento where there is a place of divine ritual. Here is what the good Christians who are members of the cofrada will do. Here is the third obligation of all of you who are members of the cofrada: anger will not be with you when it is the of the suffering of our Savior and Lord Jess Christ and our beloved mother

the Lady Saint Mary of Solitude; that is how you will live before the Lady Saint Mary. And when a procession occurs all will come out along with the women. All will go carrying the of the suf-fering and passion of our Lord Jess Christ. Always it will be thus. No one will despise the Lady Saint Mary. For he who just wants to despise penance this one is regarded just a devil, and he who will be confused with our Lady Saint Mary (who is called Our Lady of Solitude) right away will fall into mortal sin. It is on account of her sadness and weeping that you will live calmly and peacefully in the home of the Lady Saint Mary. So that the devil will not enter in among you, no one will aggrandize himself; all of you who are members of the cofrada will just live quietly and peacefully. Here is what the good Christians who are members of the cofrada will do. Here is the fourth obligation of you who are members of the cofrada: you will have candles in your hands, you will go lighting the way for our beloved Savior Jess . You will go following Him so that you will obtain what He desires there in heaven, because it is not a frivolous a very frightening one But behold! Those who want to belong to our beloved mother of Solitude will from the first consult on it. Perhaps it is with all his heart that he wants blessedness before the Lady Saint Mary. He will not deceive himself, it will not a bad taste in his mouth, but very willingly he will do his penance. And if he really desires with all his heart the holy cofrada he will set down alms of one peso in order to be a mem-ber of the cofrada. And if a woman, she will set down an offering of six tomines; and if a small child, he will set down an offering of four tomines in order to be a member of the cofrada. Such is the obligation of you who are good members of the cofrada. Here is your fifth obligation: the suffering of our Lord Christ is the occasion of the holy cofrada of our beloved mother of Solitude. It is when the feast day is celebrated of the Nativity of Saint Mary on the eighth day of September. But if it is not possible to celbrate the feast day on the day it falls the feast day of our beloved mother will be celebrated on Sunday. It will not be carried out where but right there in the holy hospital; a Mass will be performed, for in such a manner it is going to be done from year to year. All the members of the cofrada will be there on the feast day of our beloved mother if are not sick or perhaps have gone some-where faraway. But if someone just considers it an idle matter and has no regard for the holy cofrada he will pay four tomines; it will need in the presence of Our Lady of Solitude. When Mass is performed all the members of the cofrada will have burning candles in

their hands. will celbrate the feast day of our beloved mother by means of a procession. Here is what you who are good mem-bers of the cofrada will do. Here is the sixth obligation of you who are members of the cofrada: on precious Holy Lent (called Passion Sunday of Saint Lazarus) all the members of the cofrada will gather together in the place of assembly there in the holy hospital. With mutual love and esteem they will con-sult among themselves and they will do what is necessary concerning the members of the cofrada. Then a sermn will be given so that the brothers, members of the cofrada, will take heart. And if other broth-ers, members of the cofrada, go about confronting and hating each other, there they will plcate each other. But if they are not well-in-structed and have no regard for the orders of our beloved mother, right then those who go about wishing ill of each other will be made to un-derstand so that they do not completely offend our beloved mother and so that they will not do harm to the holy cofrada. But as to you, tivitor and monitor: look well that things are not spoiled amongst you in the presence of our Lord Jess Christ and the high-born Lady the eternal virgin, because she does not want to see those who go about wishing ill of each other, for she greatly despises those who go about haughty and proud here in the holy hospital. Here is how you will be very prudent so that the devil will not get next to you. Here is the example of you who are members of the cofrada. Here is the seventh obligation of you who are members of the cofrada: every year on Palm Sunday all the members of the cofrada will gather together. And those who will be the rector and deputy and majordomos will gather together there where it is the place of the divine word and be put into office. Those who will go carrying with the sign of the suffering of our Lord Christ who were put into office in the cofrada will be calm, for they asked for a great many indulgences. There those who were given orders will be awaited. But if those who were given orders do not want to carry the sign of our Lord Christ, he will pay for one pound of wax candles. It will need here in the presence of Our Lady of Solitude. Here is what the good Christians who are members of the cofrada will do. Here is the eighth obligation of you who are members of the cofrada: when it is Holy Thursday you are greatly obligated the Most Holy Sacrament is locked up there in the hospital; you will not stay there, and here in the holy hospital a wooden structure will not be made. On Holy Thursday each year a wooden structure will only be made over there in the

church; thus you will do it. But as to how you will move it from one place to another on the following day, Holy Friday: you will place it there in the holy church. And all the good members of the cofrada will gather together, confess and receive the body of our Lord Christ when it is Holy Thursday. It is your great obligation to have candles burning in your hands when the Most Holy Sacrament is going around in pro-cession. When it is Holy Friday all will be prepared sometime with procession for in such a way our Lord God will hear us. He who does not do such will pay a fine of four tomines. It will be necessary here in the presence of our beloved mother Our Lady of Solitude for we are all obligated to weep before the high-born Lady because she suffered great affliction, sadness and weeping when she saw her beloved honored child Jess had already died on the cross. The Lady Saint Mary fainted dead away because she loves her beloved child Jess. But behold! You who are good members of the cofrada are greatly obligated to follow the high-born Lady Saint Mary through penance, fasting and pain. Here is what you who are good members of the cofrada will do. Here is the ninth obligation of you who are members of the cofrada: each year on Holy Friday those who are brothers, members of the cofrada, well know when the clock with a bell rings the members of the cofrada will have readied themselves to wait here in the hospital; it is because all will leave in order to go around in a pro-cession when the metal clock with a bell rings two .23 First a sermn will be given so all the members of the cofrada will take heart. No one will go putting himself to sleep and no one will go show-ing his face; all will hide their faces with the hoods. And the tunics and the scapularies will all be black and all of the scapularies will have an insignia, sign of our Lord Christ. And the women are greatly obligated to clothe themselves in black blankets. And they will greatly prepare themselves: they will have no other thoughts but rather you will calmly and peacefully follow our beloved mother and our Lord Christ with humbleness, prayer and tears, because it is on account of her sor-rowful fainting and weeping when her beloved honored child Jess Christ died. It was when it was Holy Friday that she went to take Him out of Jerusalem there; she carne to seek Him on the holy cross. With weeping she carried Him in her arms and then with sadness all the male and female saints followed the Lady Saint Mary, along with all the angels who went leading Our Lady of Solitude. All the angels went carrying the suffering of our beloved honored Savior

Jess Christ. Here is what all the good Christians who are members of the cofrada will do. Here is the tenth obligation of you who are members of the cofrada : how is it through her sadness that is honorably called Our Lady of Solitude? It is because of her tormented weeping. She right away put on a black blanket and all the male and female saints changed the blankets they were wearing to black. You who are good will do it in the presence of our beloved honored mother Saint Mary. You will remember the suffering of our Lord Jess Christ with a quiet and peaceful life. No one will go about haughty and arrogant; all the members of the cofrada who go following our beloved mother Saint Mary, none will go about knowing sin. Absolutely none of the priostes, majordomos and deputies will be haughty and arrogant. But if goes about haughty and arrogant he needs to be punished and he will pay four tomines and they will take him in the proces-sion of the holy cofrada because he will take counsel with himself, humble himself and do penance. Here is what the good Christians who are members of the cofrada will do. Here is the eleventh great obligation of the members of the cofrada: the women will not carry tunics; they will only carry scapularies that will be black, and the short mantillas with which they cover their heads will all be black. Thus will personally appear our beloved mother of Solitude. And all with go preparing themselves to line up to follow our beloved mother, and they will go light-ing the way with a candle for our Lord Jess Christ. Here is what the good Christians who are members of the cofrada will do. Here is the twelfth great obligation of you who are members of the cofrada: each year the members of the cofrada will gather together in the place of assembly here in the hospital and hold a chapter meeting. There the members of the cofrada will be chosen. As to how it will be done: there will be one actor and a monitor (that is to say, a prioste), and a woman in charge of people, a female captain.24 And also they will give a lesson pertaining to our beloved mother of Solitude. will be those who personally belong to our beloved mother Saint Mary, called Solitude. Here is what the good Christians who are members of the cofrada will do. Here is your thirteenth obligation: each one of two keys will be guarded there where the of the suffering of our

24 Cihuatipixque: capitana: since orthographically i and e are often interchangeable and the Spanish loanword does not bear a Nhuatl pluralizing suffix, I interpret this as singular rather than plural.

beloved mother Saint Mary of Solitude; the majordomo will have one key and the prioste will have one key. will be guarded there the offerings and alms gathered each year. And there will be a book there so that there will be written all the property of our beloved mother Saint Mary. And also there will be written how much was spent during one year, and the priostes and majordomos who have the keys will put their signatures so that the way they did their penance will be very truly realized. Here is what the good Christians who are members of the cofrada will do. Here is the fourteenth obligation of you who are members of the cofrada: you will go to the Most Reverend Bishop and get a license from him so that you can engage in the taking of alms wher your hearts desire. will not be thoughtlessly given to you; you will sign so that your duties will be very honestly carried out. Here is what you who are good members of the cofrada will do. Here is the fifteenth great obligation of you who are members of the cofrada: the deputies will go to see and find out about the sick, whether it is a man or a woman who is sick; perhaps he is terminally ill. The very obligation of you who are members of the cofrada is then to summon the priest because he will confess the sick person so his soul will not be uselessly spent. For truly our Lord God greatly loves our souls. Behold, so that you can take care of the holy cofrada. Here it will come out so that you will have mercy on the sick with what he will need until he has recovered his health. But if he does not recover his health, you will also take care of him while he suffers. But if he died he will come out clothed and if he is poor all the candles will come out there when he is buried. If not, they will guard them so that you will obtain what you deserve there in heaven. Here is what the good Christians who are members of the cofrada will do. Here is the sixteenth great obligation of you who are members of the cofrada: if a really poor person has died, whether a man or a woman, then let all the brothers, members of the cofrada, gather together. They will bring candles when they bury the dead person and they will have two Low Masses performed for him; the holy cofrada will pay. But if he will not die, let a Mass be performed the following day in front of the crucifix because it is to help our souls. But if it is someone who is very poor who is not a member of the cofrada, an or-phan, you have a great obligation even though he does not be-long the holy cofrada. If he is not a member of the cofrada you will aid the deceased when you find out his Mass will not be performed. And those who are members of the cofrada will have

Mass said for them. Here is what the good Christians who are members of the cofrada will do. Here is the seventeenth great obligation of you who are members of the cofrada: all the brothers will never perish; you will always take care of and guard the holy cofrada, and always each month all ofyou brothers will make offerings, and always each month it will be done sometime on account of all the living and on account of all the de-ceased good members of the cofrada who have died. And on account of them offerings will be made with wax candles that will be bought so that you who are members of the cofrada will obtain what you desire there in heaven for your work will not be uselessly spent. But behold! When the ordinances are about to be read no one will speak, no one will laugh, because it is not a joke, not a frivolous thing. All ofyou who are the beloved of our Lord Jess Christ and our beloved mother Saint Mary will gather together calmly and peacefully; no one will be left out, all will gather together there. Here is what the good members of the cofrada will do. Here is the eighteenth obligation of you who are members of the cofrada: on Palm Sunday each one ofyou who are members of the cofrada will make an offering of two tomines because with it a procession will be made on Holy Thursday and with it sweet meats will be bought which will belong to the penitents along with the priests because they are our benefactors and help us each year. And also each year you will come to the Lord Bishop or the provisor to give an accounting of how many alms there were in one year and how much was spent and where it was spent so that you perform honestly before the Lady Saint Mary. And they will find out how many cofrada members are living and how many have already died. You will give an accounting to him of the holy cofrada. Here is what the good members of the cofrada will do. Here is the nineteenth great obligation ofyou who are members of the cofrada: you will be very merciful to those who are poor, the blind and crippled, the lame of feet and hand who cannot work for them-selves, for you cofrada members will personally take care of them and love and esteem them because they are the image of our Savior Jess Christ. Our beloved mother Saint Mary greatly loves the poor; she gave them what they needed and she consoled those who go about in sadness and she greeted the sick and she taught those who went about confused and bewildered. Here is what you who are members of the cofrada will do. Do not regard as foul tribute duty for truly you have already made a vow to the Lady Saint Mary. As now in the time of the suffering

of our Savior Jess Christ and when He was about to receive His pas-sion, He then consoled them with love of self, saying to them: O my beloved children, now it is high time for me to be judged! May He quickly do it like to my disciple. All the saints were greatly worried. But then He washed the feet of all His disciples; their teacher. He did not hold Himself in high regard but belittled Himself. And none of you who are members of the cofrada will go about haughty and arro-gant but will greatly belittle yourselves. Behold! If some man or a woman, or perhaps a young man or a young woman, who belongs to the holy confraternity does not want to follow the rules they will still just caution and correct him with admonitions on the matter three times. But if he will not listen and understand the fourth time then right away he will be given ten lashes with a whip so that the members of the cofrada will not learn such and no one will commit mortal sins here in the holy confraternity; no one will play and waste time, no one will surpass others. But if someone surpasses the other members of the cofrada he confuses them; right away he will be kicked out and despised, no longer accepted anywhere, because he will not go around surpassing the good Christians who are members of the cofrada.25 Here is the twentieth great obligation of you who are cofrada members: you will be very prudent so that you will serve well and properly our beloved mother the Lady Saint Mary. You who lead people in the holy cofrada will live very prudently so that an entrapper of people will not enter in among you and so that you will not offend our beloved mother and the beloved mother of Jess Christ so that she will not despise you. But if someone here through sin falls into people's hands he will be publicly punished; but if he was secretly seen he will also be secretly judged, corrected and whipped so that he will not do likewise another time, and he will be given a fine. Behold! You will live prudently. A man or woman will not go about giving false testimony about people confusing people because our beloved honored mother will not receive an entrapper confounder of people, and because the home of our beloved mother is not a frivo-lous thing. For you will live with complete purity, not committing black and dirty here in the holy cofrada. Be very prudent, for our beloved mother will truly indeed place you in a high position when you die for your penance will not be spent in vain if you very genuinely

have loving charity and purity. O how fortnate will be the good Chris-tians who appropriate to themselves over there in heaven, eternally among happiness and pleasure! O my beloved children, if you can truly complete your penance our beloved mother will repay you over there in her royal home in heaven in the presence of her beloved honored child our Lord Jess Christ! He will give you His good-ness and grace will be your never-ending happiness and riches, in the eternal place of riches andjoys, of happiness and pleasure. For truly our first fathers and grandfathers, all the male and female saints, already rule, for they are our friends. They lived here on earth and were people of the earth. And because they lived with goodness, purity, penance and fasting is why our Lord God and our beloved mother had mercy on them. Our beloved mother will do the same for you if really with all your heart that is how you live here in the holy cofrada. O my beloved children, do not get weary! With all your heart implore the high-born Lady so that she will help you, praying to her beloved honored child on your account so that He will give you His precious honored grace so that the confounder of people, the devil, will not confuse you. Here is what you who are good members of the cofrada will know: let your penance not be uselessly spent for you have already heard what it is called; our beloved mother very much loves those who are good Christians. The same will happen to us when we die, for our beloved honored mother will also repay us there if you have kept the laws of our beloved honored mother. But if some member of the cofrada transgresses your regulations, you who are the prioste are greatly obli-gated to gather them together and consol them with loving charity so that he will not damage the holy cofrada and not confuse people. But if a member of the cofrada goes about confused and erring, you who lead in the holy cofrada will consol him with good words. But if he does not want to consult then all the members of the cofrada will gather together there in the holy cofrada in the place of assembly. There the good members of the cofrada will take counsel among themselves as to what to do concerning he who is going about confused and erring. Then he will be whipped with 20 lashes and he will pay for one pound of wax candles; it needs here in the presence of Our Lady of Solitude, and he will be given a fine along with four months of so that the other members of the cofrada will not go do things for him. Here is what you who are members of the cofrada will do, for such orders our Lord Christ and the high-born Lady Saint Mary called Our Lady of Solitude. It was through her suf-fering and sadness when our beloved Savior Jess Christ died that we people of the earth were saved. But how very much we need to be sad

and anxious. Because of our sins the high-born Lady Saint Mary suf-fered and her beloved child died on our account. Thus we will strengthen ourselves with serving Him who is called God the Father, God the Son, and God the Holy Spirit. Here is the end of what are called ordinances, in which are the authority and the very obligations of all members of the cofrada. They will hear it so that they will live properly before our beloved honored mother the Lady Saint Mary. Amen, Jess. The twenty third of the month of December, year 1619, I whose ame is Diego Marcos restored this document; Diego Luis, past majordomo of the Solitude did it. Here I set down the signature of Diego, here on the twenty and and in the

El nhuatl y el espaol estn prximos a cumplir quinientos aos de contacto, relacin que merece un amplio examen desde varias perspectivas. Tomando en cuenta la variante del espaol que se implant en Mxico y Centro Amrica, los dos idiomas han evolucionado en estrecha e ininterrumpida interaccin desde el siglo XVI. Entre las caractersticas que sobresalen en esta particular evolucin de mutuas influencias entre la lengua europea y la lengua americana podemos mencionar: 1) el peso demogrfico de ambas, en especial la larga recuperacin histrica de la segunda; 2) en el momento del inicio del contacto, un alto nivel de desarrollo en el mbito de los gneros y los discursos formales en los dos casos, que en los primeros aos imprimi un equilibrio en ciertos mbitos altamente visibles de la relacin idiomtica entre conquistadores y vencidos, balance, no obstante, que se inclin rpidamente. El propsito del presente estudio nos lleva a examinar uno de los aspectos del contacto entre las lenguas: la influencia del espaol en el discurso en nhuatl enfocndose en las alternancias intra-oracionales registrados en una muestra de narraciones recopilada en una comunidad bilinge donde tanto la tradicin oral como la lengua nhuatl han mantenido una importante presencia. Por cierto, es el nhuatl, mucho ms que cualquier otra lengua de origen americano, que los investigadores han privilegiado en el estudio de la alternancia. El vasto registro de textos histricos, y la actual extensin demogrfica de la lengua, con uno de los ms favorables pronsticos de pervivencia entre las lenguas autctonas, seguramente cuentan entre los factores que explican el inters de lingistas y fillogos.

En las comunidades de habla, el tema de la alternancia ocupa un lugar tambin privilegiado, junto al del desplazamiento y la prdida de la lengua; refleja una amplia conciencia de su centralidad en la evolucin de un bilingismo desequilibrado e inestable. En efecto, la discusin y resolucin de las cuestiones tericas relacionadas con la alternancia repercutirn en toda una serie de propsitos aplicados. Entre stos nos ocupar en el presente estudio el de informar la practica de la enseanza del nhuatl y como se insertan las consideraciones pedaggicas en una poltica del lenguaje ms general cuyo fin contempla el desarrollo de la lengua (en el sentido de su revitalizacin y mantenimiento). No nos aventuraramos mucho en aseverar que (efectuado un balance entre los factores propicios y adversos) si el desarrollo lingstico a largo plazo est fuera del alcance en el caso del nhuatl, tambin lo est respecto al conjunto de las lenguas autctonas de las Amricas. LA COMUNIDAD DE HABLA Se escogi como sitio de la investigacin una situacin de contacto entre las lenguas que rene rasgos ptimos para el objeto de estudio: 1) rpido crecimiento de una poblacin en la cual ms de un 90% de los informantes indican el conocimiento del nhuatl (INEGI 1990; 2) dentro de la regin geogrfica/cultural de la cual forma parte, sin embargo, queda entre menos de 5 localidades donde la mayora es hablante, y la nica donde todava no ha surgido un sector importante de monolin-ges hispanohablantes; as que se combina una vitalidad lingstica local con el rpido desplazamiento del nhuatl en la regin de la cual forma parte; 3) la comunidad de San Isidro Buensuceso/San Miguel Canoa, dividida arbitrariamente en el siglo pasado entre los estados de Tlaxcala y Puebla, adems de haber conservado la lengua autctona y sus tradiciones orales, muestra altos niveles de bilingismo; por su cercana a la ciudad de Puebla, el dominio del espaol entre ciertos sectores (nios de edad escolar despus del segundo ao, egresados de la primaria en general, jvenes y adultos que viajan diariamente a los centros industriales de la regin, etc.) es completo. Por lo general, aparte de ciertos rasgos fonolgicos marginales, no se distinguen del hispanohablante monolinge respecto a los indicios de la competencia gramatical bsica. Las percepciones del bilingismo reflejan la combinacin peculiar de las fuerzas diglsicas: la apariencia de una estabilidad a nivel local da lugar a una ambivalencia que no obstante se inclina por una valoracin positiva del nhuatl; las abiertas tensiones, producto de la precipi-

tada erosin en la regin, ocasionan posturas ms patentemente conflic-tivas. Pocos informantes adultos dudan que las tendencias desplazadoras regionales no se manifestarn, a corto o mediano plazo en la comunidad ms conservadora de la Malintzin. Prediciblemente, la alternancia se evidencia con alta frecuencia, de manera universal (hasta el uso comn de los prstamos establecidos entre hablantes monolinges de nhuatl), y respecto a la capacidad de generar nuevas estructuras, lo que se denomina creatividad gramatical. En trminos lingsticos, se puede afirmar que la alternancia de habla de esta comunidad es altamente productiva; ver Hill (1986) para un panorama sociolingistico que abarca las comunidades desde San Bernardino Contla, Tlaxcala, hasta La Resurreccin en el estado de Puebla, y Nutini Issac (1974) para un corte diacrnico respecto a las mismas, Hamel (1990) para el concepto del diglosia conflictiva, y Francis (1997) para datos recopilados a nivel local. MARCO TERICO PARA EL ESTUDIO DE LA ALTERNANCIA Las investigaciones han abordado al fenmeno de la alternancia desde tres enfoques distintos; en verdad, esta divisin de trabajo y deslinde de la multifactica materia ha evitado en gran medida las confusas y estriles desestimaciones mutuas entre las subdisciplinas de la lingstica en otros campos. Repasamos brevemente el objeto de estudio de cada uno, a saber: el estructural/gramatical, el enfoque funcional/sociolingstico, y el histrico. Nuestros fines nos llevaron a enfatizar el primero por la posibilidad que ofrece de conducirnos a una serie de conclusiones concretas relativas a las consideraciones pedaggicas mencionadas anteriormente, mas los dos ltimos contribuirn a relativizar el alcance de los modelos y contextualizar la discusin de los propsitos aplicados.

Los enfoques estructurales parten de una suposicin: la competencia lingstica que corresponde a los principios de la Gramtica Universal (GU) llega a la completitud en la lengua materna y descansa sobre un conocimiento abstracto, altamente estructurado, e implcito (Chomsky 1989, Garcs Alvarez Palomeque 1997, Azevedo 1992). La operacin sistemtica de las reglas gramaticales se aplica por igual a monolinges y bilinges, y debe revelarse cuando el bilinge cambia de cdigo de una manera que no difiere, en lo fundamental, de la evidencia de que

trminos, la alternancia que se observa en el discurso del bilinge, con dominio equilibrado en las dos lenguas, no es azarosa e inestable, y no puede sealarse como evidencia de ninguna clase de revoltijo confuso respecto a los procesos cognoscitivos generales ni respecto a la competencia gramatical del hablante, como ha llegado a considerarse entre un gran nmero de los educadores. La misma evidencia que comprob la tendencia por parte del hablante bilinge de respetar las estructuras gramaticales de las dos lenguas al efectuar el cambio tambin implica que la alternancia en s no representa un factor que contribuye a la prdida de competencia en la primera lengua (Ll), propiciando, por ejemplo, un desarrollo no equilibrado a favor de una segunda (L2). Respecto a uno de los modelos ms comentados, la restriccin de equivalencia de Poplack (1980) predice que las respectivas estructuras de superficie tienden a coincidir en el punto de cambio; o sea, el hablante bilinge lo evitara donde los patrones sintcticos de Ll y L2 entraran en conflicto, o donde se producira una transicin no gramatical. As que poder respetar tan exigente restriccin refleja, en el caso de un nio bilinge, por ejemplo, no slo el logro de una separacin entre los sistemas de Ll y L2, sino tambin la adquisicin completa de los dos. Mientras Poplack pudo registrar importantes divergencias entre bilinges equilibrados y no equilibrados (dato al que regresaremos ms adelante), encontr que los segundos tambin tienden a evitar alternancias que resultaran en una secuencia no gramatical, en la misma proporcin. Veamos a continuacin cmo la restriccin de equivalencia mantiene la integridad gramatical en una muestra de redaccin: 1. ...por cada can opanoaya omocaquia de que campana osilinia cuando oktoaya que in tetl ocatca mgica uan osilinia cuando oktoaya cada vez orno oia in sonido Anastasio (XY501), 5O ao de primaria, bilinge equilibrado; muestra: narracin escrita. Pero como este ejemplo sugiere, el problema de distinguir entre diferentes aspectos de la alternancia relacionada con el contacto entre lenguas hace sumamente complejo el anlisis de las restricciones estructurales, obstaculizando la elaboracin de un modelo terico general. Es el segundo cuando un prstamo establecido (integrado morfolgica y sintcticamente dentro de las estructuras de la lengua matriz), prstamo extemporneo, o marca un cambio de cdigo? La restriccin del morfema libre (Poplack 1980) intenta dar cuenta de la tendencia hacia la integracin de morfemas provenientes de las dos lenguas, en efecto excluyendo esta clase de alternancia (asociada

con elementos lxicos de una sola palabra) de la categora, propiamente concebida, de cambios de cdigo. En teora, tal integracin se manifestara en : oquimandaroh se calificara como prstamo y no cambio de cdigo. 2. Huan ompa ocpiaya rarrancho, pero oquimandaroh nimontahtzin huan nimonnantzin... Citado en K. Hill (1988) p. 61; adulto, narracin oral. As demarcadas las categoras, el cambio de cdigo ocurre donde se desplaza de un sistema gramatical al otro, con cada secuencia respectiva conservando su propia integridad e identidad (independientemente de la extensin del constituyente); y valga la redundancia, en el caso del cambio de cdigo fluido y no marcado, de una manera para no quebrantar las estructuras gramaticales ni de la Ll o la L2. Sin embargo, tanto la propia Poplack (1988) como otros especialistas advierten contra una categorizacin sencilla y determinista. Hill Hill (1986) y Myers-Scotton (1993) sealan una serie de trabas para determinar el grado de asimilacin de elementos intercalados; en primer lugar el hecho de que el grado de asimilacin no sea categrico sino relativo, algo que se revela ms visiblemente en las lenguas aglutinantes. Hill Hill (1986: 347) ofrece un ejemplo similar a : integracin al nivel morfolgico pero no al nivel fonolgico. 3. ocicmalpensaroh

En principio, la distincin conceptual entre prstamo y cambio de cdigo es de vital importancia. En , , y tomin, gracia, pan(tzin) y fandango probablemente son de atestacin temprana y efectivamente forman parte integral del lxico del nhuatl moderno de la misma manera como alcalde, ftbol, y chocolate son voces espaolas. 4. tleca, matis eca nen miec tomin? Marco Antonio 5. Tien mo gracia? Adulto, conversacin 6. ce conetl yoquicuic cepantzin Alvaro, 4o de primaria, narracin oral

El mismo criterio se aplica a innovaciones ms recientes como en : 8. umpa yeca yoyaque ce (lia de campo huan umpa quintlamacaque Alfredo, 6o de primaria, narracin oral Si para - su plena integracin descarta toda ambigedad respecto a su calidad de prstamo, la determinacin se hace menos transparente en el caso de los llamados prstamos extemporneos (vase la discusin en De Fina 1992, Poplack et al. 1989, y Myers-Scotton 1993, y los casos ambiguos en , y ), En efecto, la investigacin sobre los determinantes gramaticales no ha llegado a elaborar un modelo universal, sin poner al mismo tiempo en duda la premisa fundamental de la sistematicidad general de la alternancia. En varios estudios, la restriccin de equivalencia ha tropezado con evidencia negativa: informantes bilinges juzgan aceptables enunciados que contravienen la restriccin y vice versa, que aprecian como mal formadas secuencias donde aparentemente no se han generado ningn conflicto sintctico. Consltese MacSwan (1999), Myers-Scotton (1993) y De Fina (1992) para una evaluacin de los contraejemplos y una discusin de los modelos tericos alternos dentro del enfoque estructural. En una retrospectiva sobre las divergencias entre hispanohablantes y francfonos respecto a los patrones de prstamo y cambio de cdigo (al ingls, Nueva York y Quebec, respectivamente), Poplack (1988) tambin llama la atencin de las imprecisiones; y seala la necesidad de tomar en cuenta factores contextales: usos y costumbres a nivel de la comunidad de habla, consideraciones de mbito del discurso, identidad etnolingstica, y las percepciones de los hablantes bilinges. En otro orden, el factor de la competencia diferencial entre Ll y L2, caracterstica de situaciones de rpido desplazamiento de la primera y/o aprendizaje incipiente de la L2, afectarn sensiblemente tanto los patrones de alternancia como las percepciones de la misma; otro factor relacionado con lo anterior es la variabilidad inherente en el discurso natural con todo y sus errores de desempeo, interferencias mutuas entre Ll y L2, problemas generales de procesamiento, etc. En resumen advierte: los notables contrastes entre los patrones de influencia del ingls slo en dos comunidades no tan dismiles no sugiere ningu-

na perspectiva sencilla y determinista sobre el comportamiento bilinge; ni son alentadores en cuanto a la posibilidad de imponer restricciones globales al nivel puramente lingstico. Poplack (1988: 237). Funciones de la alternacin en contexto (ampliar los lmites al nivel del discurso) La anterior advertencia nos lleva a la consideracin de los modelos de orientacin sociolingstica donde el discurso, el contexto, y el significado entran enjuego. Retomando el hilo de investigacin trazado por Gumperz (1982), se resaltan sus funciones comunicativas, primero situacionales (ligadas a las relaciones diglsicas), pero de manera ms interesante de categora metafrica: cmo la alternancia desempea el papel de clave de contextualizacin en la conversacin, por ejemplo. Hill Hill aplican el modelo en su estudio de la alternancia en las comunidades de la Malintzin (1986: 356-387); tambin vase evaluaciones y aplicaciones en Olshtain Blum-Kulka (1989), Heller (1988) y Silva-Corvaln (1989). No es nuestra intencin abordar detalladamente este importante aspecto del contacto interlingstico, sino aprovechar sus observaciones para enfatizar el problema de la interactividad de los diversos mbitos cognoscitivos en el estudio del bilingismo en general, reflejado a su vez en la amplia variacin de resultados de los estudios sobre la gramtica de la alternancia (el enfoque estructural). Respecto a una posible salida, las hiptesis medulares del lenguaje, asociadas con las propuestas tericas de la Gramtica Universal, plantean una heterogeneidad general que implica una compartimentaliza-cin de las facultades dedicadas a la competencia gramatical; o sea el conocimiento que rige la estructura de enunciados que goza de cierta autonoma de las competencias relacionadas con el discurso, el conocimiento pragmtico, etc. Para el bilinge existe evidencia para suponer que incluso dentro del mbito del conocimiento gramatical las representaciones mentales que corresponden a la sintaxis, la morfologa, etc., logran, con el desarrollo, grados importantes de modularidad, o compartimentalizacin (Paivio 1991, Grosjean 1995, Sharwood-Smith 1994). As, por los desequilibrios internos, producto de las trayectorias divergentes de desarrollo de Ll y L2 (condicin que no se observa en el caso del bilingismo temprano simultneo), y los externos (relacionados con la diglosia, factores sociales y culturales en general), la alternancia se condiciona por una heterogeneidad ms compleja e internamente ms diferenciada del bilinge en contraste con el monolingismo. En otros trminos, el perfil de participacin de las

facultades cognoscitivas no lingsticas sera ms alto en el caso del bilinge, el nico, por cierto, capaz de manipular dos sistemas lingsticos, y contemplar su interaccin. Son precisamente la manera peculiar como se representa mentalmente el conocimiento lingstico bilinge, cmo se logra el acceso a ello en contextos especficos de uso, y los lmites de procesamiento en el desempeo (sin mencionar siquiera la intervencin de los factores sociolingsticos) que tal vez frustrarn la bsqueda de las restricciones universales puramente lingsticas.

La evolucin de los patrones de contacto a travs del tiempo Regresaremos al aporte del enfoque histrico sobre la alternancia despus de examinar los resultados del presente estudio. En particular, tomaremos en cuenta el modelo de las tres etapas de la influencia del espaol elaborado por Kartunnen y Lockhart: 1) el corto periodo inicial (1519 a 1540-50) cuando la influencia se sinti exclusivamente en la introduccin de nombres propios de origen cristiano y la extensin y adaptacin del lxico nhuatl para nombrar los nuevos artefactos y prcticas culturales (p. ej., quaatequia por el acto de bautismo); 2) 1540/ 50 a 1640/50: amplia introduccin de sustantivos; su integracin morfolgica y fonolgica y la nominalizacin de verbos deja, no obstante, completamente intactas las estructuras gramaticales; 3) de 1640/ 50 al presente: la expansin del bilingismo abre la posibilidad de una convergencia estructural hacia patrones gramaticales espaoles; los prstamos incluyen el sistema de verbos, y se adaptan las estructuras sintcticas para incorporar las preposiciones y conjunciones. Adems, la incursin de sustantivos se ampla de manera cualitativa, sustituyendo, por ejemplo, trminos de parentesco ya existentes (Lockhart 1990, 1991, 1992). El extenso anlisis de textos por parte de Kartunnen y Lockhart ofrece un trasfondo indispensable para el examen de una serie de cuestiones actuales; la principal que nos tocar es la relacin entre la alternancia y los procesos de desplazamiento de la lengua.

EL ESTUDIO La mayora de los estudios no histricos sobre la alternancia se han enfocado en el discurso conversacional y espontnea; as que nuestra eleccin de la narrativa en su variante de discurso formal y planeado podra ofrecer contrastes predecibles. Al mismo tiempo, hipotticamente, ciertos rasgos no varan en funcin de la eleccin de gnero.

Un propsito secundario, relacionado con las caractersticas de la narrativa oral, motiv su eleccin: la posibilidad de una comparacin con previos anlisis de la alternancia en una muestra de narrativas orales y escritas, producidas por un grupo de nios de primaria provenientes de la misma comunidad. Se evidenciaran las misma tendencias entre narradores ms maduros: adultos y adolescentes? Adems, los gneros orales tradicionales guardan una continuidad fundamental con la expresin escrita: en sus respectivos niveles de formalidad y estructuracin, aspectos no conversacionales de discurso autnomo, y el papel que desempea la atencin consciente a la forma por parte del narrador; ver Schneuwley (1988), Alvarez et al. (1992), Painchaud (1992) y Mon-temayor (1993), y en particular otros estudios de la alternancia cuyo objeto de anlisis ha sido la narrativa (K. Hill 1988, J. Hill 1995, Alvarez 1989). Y como Campos (1982) ha indicado en su examen del cuento nhuatl desde el punto de vista temtico, la narrativa lleg a ser uno de los importantes sitios de intercambio con el espaol y la tradicin oral europea en general (junto con el teatro, la escritura legal, la confesional, y la historiografa).

oquinequia tlamanaz. La muestra narrativa consta de aproximadamente 2 horas, y 15 minutos, de una extensin total de 10,789 palabras. Todos los narradores son hablantes del nhuatl desde la infancia, y hoy en da lo dominan sin ninguna evidencia de erosin en su competencia gramatical; asimismo, los seis hablan el espaol con fluidez (aunque uno muestra evidencia de un dominio notablemente no nativo), y cinco saben leer y escribir. Todos varones, sus edades abarcan un rango de 16 a 70 aos edad. Cada narracin, registrada en videocasete, estuvo precedida por una entrevista en la cual se le solicit al narrador su participacin; los narradores eligieron un cuento, y tuvieron la oportunidad de prepararlo mentalmente para la sesin de grabacin al da siguiente, o unas horas ms tarde. Los narradores infantiles (total de 45) son estudiantes

de una de las escuelas primarias de la comunidad, de tres salones: 15 del segundo ao, 15 del cuarto, y 15 del sexto. Tres de los ms jvenes no eran capaces de producir narraciones escritas u orales en nhuatl, as que no figuran en el anlisis. Los 42 bilinges produjeron una corta narracin con base en una serie de ilustraciones, y un escrito, basado en el cuento Konemej iuan molok, que redactaron de memoria, despus de haberlo escuchado.

Ejes de anlisis Una contabilizacin preliminar catalog el material en espaol segn la categora gramatical para permitir una comparacin con las tendencias que se revelaron en las narraciones infantiles; dos categoras principales se perfilaron: 1) los trminos lxicos de contenido(sustantivos, verbos, modificadores); 2) los conectores de discurso, y aparte, otras partculas de funcin estrictamente gramatical. Lo anterior proporcion, a grosso modo, una estimacin de frecuencias, facilitada por el hecho de que la mayor parte de las inserciones consiste en elementos lxicos de una sola palabra, la mayora, a su vez, prstamos (entre establecidos y extemporneos). Posteriormente, se efectu un anlisis de compatibilidad gramatical dividido en dos partes: 1) una calificacin de las alternancias segn el grado de integracin dentro de la estructura matriz (el nhuatl en todos los casos menos cuatro). i) aceptable y bien formada; la alternancia se inserta de manera compatible dentro de la frase y genera una estructura bien formada; similar a la restriccin de equivalencia, se respetan las reglas gramaticales del nhuatl y del espaol, ii) aceptable y bien formada gramaticalmente, pero la frase resulta discursiva o pragmticamente anmala, un bilinge hablante nativo del nhuatl la juzgara como posible pero inapropiada, forzada, o inusual. Ver la discusin de esta categora en MacSwan(1999: 55-99, 101-106), siguiendo a HillHill (1986). Por ejemplo, ofrece la comparacin entre un calco y la forma estndar : 9. nicpia apiztli

Mientras representa la norma, y refleja la influencia del espaol (yo tengo hambre), la sintaxis nhuatl es capaz de aceptar, por decirlo as, nicpia apiztli aunque suene impropio o excepcional. O sea, un bilinge nativo hablante del nhuatl puede imaginar que otro nativo hablante como l o ella (quien dispone del mismo nivel de competencia gramatical) podra producir la frase. iii) En contraste con una secuencia estilsticamente desaconsejable pero sintcticamente aceptable (ii), esta categora se reserva para una estructura no aceptable y mal formada; la alternancia genera una estructura que patentemente transgrede la sintaxis del nhuatl. Por su calidad de prstamo, se puede confiar de antemano en que la mayora de las alternancias de la muestra se calificara dentro de la primera categora. Pero en principio, no descartamos la posibilidad de secuencias mixtas, que slo contienen prstamos, que corresponderan a (ii) o incluso a (iii), por ejemplo, por la influencia de medio-hablantes del nhuatl, bilinges que dominan en mayor grado el espaol. 2) Seleccionamos de cada nivel de compatibilidad una muestra representativa de alternancias, y las presentamos a un grupo de informantes bilinges, hablantes nativos de la misma variante del nhuatl, para registrar sus observaciones, en efecto, para averiguar hasta qu grado coincidiran con la misma calificacin asignada a los ejemplos en #1. En total participaron 15 informantes que reunieron las mismas caractersticas que los narradores respecto a su competencia lingstica. Se ofrecieron 21 informantes potenciales, abordados al azar entre hablantes conocidos como bilinges equilibrados, de San Isidro y Canoa. Para acercarnos a un criterio comn, o ms bien, seleccionar a los informantes que mejor lo entendieran, presentamos a cada uno con una prueba de cuatro enunciados mixtos, dos con alternancias al espaol que produjeron frases aceptables (categora i), y dos en las cuales la alternancia gener secuencias claramente mal formadas (categora iii). Slo los sujetos que acertaron en todas las frases de prueba participaron como informantes (seis no coincidieron en los criterios de aceptabilidad en uno o dos de los reactivos, ver Apndice). RESULTADOS Para poner el fenmeno de la alternancia en su justa dimensin, cuantitativamente hablando, es necesario sealar que el material en espaol presenta una fraccin menor del total. Independientemente del criterio que se aplicara para diferenciar cambio de cdigo de prstamo (en sus dos variantes) la mayor parte de

todas las alternancias1 corresponde a la categora de prstamos. Tomando como base el corpus de 10,789 palabras, se registr un total de 1248 palabras (ejemplares) de origen castellano, 11.6% (algunas integradas morfolgicamente dentro de una estructura lxica nhuatl, e incluyendo a los prstamos establecidos de temprana atestacin); dicho total de 1248 ejemplares representa una muestra de 215 tipos. Al contabilizar las alternancias ( elementos lxicos de una sola palabra o morfema, ms secuencias de dos o ms palabras), de un total de 1050, 913 corresponden a , y slo 137 a . Segn un criterio amplio, entre un total de 1056 alternancias, 116 (9.3%) se calificaran como cambios de cdigo; segn criterios ms estrechos, 82 (6.6%). Respecto a la produccin verbal total en espaol, la variacin entre narradores es relativamente amplia: de una frecuencia de 21.7% (ejemplares/total de palabras) a 0%: respectivamente, Marco Antonio en In tomn y Luis Fernando en In tlacatntli tlen amo oquinequia tlamanaz Al categorizar las alternancias, llaman la atencin la preponderancia de prstamos, y considerando que un gran porcentaje de los prstamos pertenece a la categora de los establecidos, completamente integrados al lxico nhuatl, la relacin entre las dos lenguas respecto a la produccin verbal total, 88.4% a 11.6%, indica que la estructura gramatical de las oraciones corresponder casi exclusivamente al nhuatl; de hecho, aparte de las pocas alternancias inter-oracionales (Dintre!, ya ni modo, pa' su mecha!) se detect slo cuatro excepciones, por ejemplo: 11. As es que amo ticpia derecho Marco Antonio 12. Quilia: quema! Pues ocrecibiro Miguel ngel Entre las posibles explicaciones por el peso relativo de los prstamos, la eleccin de gnero (monlogo/narrativa no espontnea) parece aventajar a los dems candidatos; no obstante, tal interpretacin

1 En este trabajo, alternancia se refiere a todas las instancias de una insercin de una palabra (o morfema), o una secuencia de palabras de origen espaol, cambio de cdigo a una secuencia en la cual se desplaza al sistema lingstico del espaol (o sea, la secuencia espaola mantiene su propia identidad estructural N.B. que los cambios de cdigo, en principio, pueden consistir de elementos lxicos de una sola palabra). Para la escabrosa diferenciacin entre prstamos establecidos, prstamos extemporneos, y cambios de cdigo, vase la discusin en la seccin: En busca de restricciones constantes. Ejemplares: en un discurso, el total de palabras corridas, tipos: el total de diferentes palabras en todo el discurso, o dentro de una categora lxica o gramatical determinada.

depende de una comprobacin emprica. Mientras observaciones de la conversacin cotidiana sugieren otra relacin entre prstamo y cambio de cdigo, slo un anlisis contrastivo, sistemtico y controlado, lo confirmara. A propsito, ver los resultados del estudio de Poplack et al. (1988). En una amplia y representativa muestra de discurso conversacional, los prstamos de origen ingls representan slo un 0.83% de la produccin verbal total (aunque otra fraccin corresponde a los cambios de cdigo). Contaron 2183 tipos que equivale al 3.3% del vocabulario total; y en marcado contraste con los patrones que se evidencian en el presente estudio, la incidencia de prstamos de la categora palabras de funcin result sumamente baja. Por ejemplo, el porcentaje global de los prstamos sustantivos verbos adjetivos en el estudio de la alternancia francs/ingls, llega a 86%, superior por un factor de entre 4 y 5 a la fraccin que le corresponde en el habla monolinge cotidiana, mientras la categora de conjunciones llega a 1.5% y las preposiciones, menos del%, muy por debajo del nivel monolinge (Poplack et al., 1988: 57-65). Un anlisis de la categora gramatical de las alternancias sugiere una interesante lnea de investigacin. Como se aprecia en la Grfica 1, los narradores infantiles de ms edad (4o y 6o ao) empiezan a recurrir al espaol con ms frecuencia en la categora de conectares de discurso, pero con menos frecuencia en la categora de trminos lxicos de contenido. La diferencia resulta significativa entre 2o y 6o ao en las dos categoras; el Anlisis de la Varianza (ANOVA) produce los siguientes niveles: F(2,39) = .0097, p.05, F(2,39)=.0285, p05, respectivamente.2 Las mismas tendencias, reflejadas en curvas similares a las de la Grfica 1, se revelaron en la muestra de las narrativas escritas infantiles, Konemej iuan molok: con la edad, una baja en la frecuencia de prstamos de la categora lxica de contenido, alza en la frecuencia de prstamos de la categora conectores de discurso (ver Francis 1998, 2000).

2 El inventario de los prstamos en las narraciones infantiles refleja la tendencia general por parte de nios de ms avanzado nivel acadmico de utilizar de manera ms consciente los conectores de discurso en la construccin de la coherencia narrativa: 2o ao, entre los 12 cuentos aparecen hasta, porque, y para, en el 4o ao se suman luego y primero, y en el 6o, entonces (o tos), despus, pero, cuando, luego, primero, porque, y para. Como Lockhart (1991) ha registrado, los nhuas hablantes recurren a estos recursos discursivos desde el siglo XVII (principios del tercer periodo); tambin vase el anlisis de Surez (19VV). En contraste, en 2o grado, entre 12 cuentos, aparecen 16 prstamos de trminos lxicos de contenido: tipos/nmero de cuentos = 1.33, relacin que baja a 0.47 en 6o grado (V entre 15). El lector tomar nota que no calculamos la frecuencia de los prstamos conectores de discurso para los narradores adultos/adolescentes. Puesto que el monto total de esta categora lxica representa un conjunto cerrado (a diferencia de los trminos lxicos de contenido, y de hecho un nmero muy reducido); la frecuencia de los tipos de narraciones largas (de hasta 1V00 palabras) no es comparable con la de las narraciones infantiles cortas (mxima extensin: 141).

Calculando el ndice de las mismas frecuencias para los narradores adultos/adolescentes, encontramos en 6 de las 11 narraciones, (contadas por el Mtro. Porfirio y Luis Fernando) una clara continuidad con los resultados del estudio de las narraciones infantiles, de hecho una significativa baja en la frecuencia de prstamos que son trminos lxicos de contenido: 0.003 contra 0.015 (nmero de tipos/total de palabras) para el grupo de sexto ao. Por otro lado, para las 5 exposiciones producidas por los 4 narradores restantes, podemos apreciar un marcado contraste en el uso de trminos lxicos de contenido provenientes del espaol, una frecuencia relativamente alta: ndice promedio -0.037, en apariencia evidenciando una diferenciacin importante entre dos estilos discursivos. Desde el punto de vista metodolgico, las narraciones infantiles y las adultas no son directamente comparables; y tambin por el bajo nmero de sujetos entre adultos y adolescentes, no podemos sacar conclusiones definitivas. Sin embargo, los datos sugieren la siguiente hiptesis que futuras investigaciones explorara: si tomramos una muestra similar entre adultos a la que se registr entre los narradores infantiles (de ms corta duracin, en condiciones controladas, y con un amplio nmero de sujetos) los ndices de prstamos de trminos lxicos de contenido saldran dentro de la misma distribucin que los del sexto ao, significativamente ms bajos que los de los nios ms jvenes (ver Grfica 1). Subrayamos, los datos parciales disponibles del presente estudio todava no apoyan la hiptesis de una progresiva disminucin en el uso de prstamos de la categora trminos lxicos de contenido, no obstante, los indicadores tentativos apuntan hacia una lnea de investigacin potencialmente provechoso. Retomando el tema del efecto del gnero, si futuros estudios revelan que efectivamente la narrativa oral genera una mayor proporcin de prstamos contra cambios de cdigo (respecto a la conversacin) este dato se relacionara con la alta compatibilidad de todas las clases de alternancia hacia el espaol que registramos en la muestra de los once cuentos. Como otros investigadores han sealado, el efecto estructurador del andamiaje discursivo (en este caso un esquema narrativo) permite al narrador mejorar aspectos de su presentacin, minimizar los errores, o deslices, de desempeo que tienden a salir con ms frecuencia cuando los patrones de discurso son menos predecibles por ejemplo. Un efecto similar al de la falta de predecibilidad ocurre cuando el hablante no domina el gnero o patrn discursivo, o se encuentra en una situacin en la cual est obligado a tratar temas fuera de su alcance. Sin embargo, tomando como referencia los dos estudios de la alternancia en narrativa nhuatl de que disponemos, el contraste con nuestros datos

salta a la vista: en las Penurias de doa Mara (K. Hill 1988), y la narracin Las voces de don Gabriel (J. Hill 1997) la alternancia en forma de cambio de cdigo muestra un mayor perfil. Ciertamente, un anlisis contrastivo descubrira importantes divergencias con los once cuentos, por ejemplo, el recurso de habla reportada que doa Mara y don Gabriel despliegan ampliamente, a diferencia de nuestros cuentistas de San Isidro/Canoa. Sealamos adems el carcter menos espontneo de los cuentos del presente estudio: son ms fijos y ensayados, como reconocidos ejemplares, con ttulo e identidad propia de la tradicin oral. En efecto, al analizar la compatibilidad sintctica de todos y cada uno de los prstamos y cambios de cdigo, se registr una mnima incidencia de violaciones de la estructura de la lengua matriz. Entre un total de 1050 alternancias (prstamos cambios de cdigo),3 slo podramos identificar dos secuencias que correspondieron a la categora (iii) - inaceptable y mal formada, y tres de la categora (ii). Notablemente, la mayora de los ejemplos calificados de (ii) y (iii) provienen del narrador que recientemente haba pasado una larga temporada fuera de la comunidad. En y se notan los desajustes gramaticales en las secuencias de alternancia aunque no se puede descartar que se tratan de errores de desempeo que pasaron desapercibidos por el narrador: 13. Antes de ohualmoquixtizquia in tonaltzin, mero ta cerca yo hualmonecuilo in tonaltzin. 14. In tlacame huehca yoyahque ta hasta ocachi onenenque que todo mero. Miguel ngel En la secuencia problemtica se encuentra en mero ta cerca yo hualmonecuilo in tonaltzin, incluso si desglosamos mero como ah precisamente o algo por el estilo; y en aun si tomamos ta hasta en sentido de pero hasta, la frase parece quebrantar3 Como el lector notar, no intentamos en este estudio diferenciar entre prstamos y cambios de cdigo. En primer lugar, dicho recurso metodolgico no se debe interpretar como una desestimacin de la importancia terica de tal distincin por sutil que parezca a primera vista. Por cierto, en otras circunstancias, incluir a los prstamos en el anlisis probablemente inflara el ndice de compatibilidad, por la asimilacin de los prstamos establecidos; por otro lado, no se puede descartar de antemano una falta de compatibilidad gramatical producto de la insercin de los extemporneos, por ejemplo en situaciones de prdida de competencia en nhuatl. De todas maneras, como los resultados lo demuestran, el juntar las tres categoras de alternancia no contribuy a ocultar tendencias hacia la falta de integridad gramatical en ninguna categora.

se con la alternancia final que todo mero. En el desajuste no es sintctico (todas las frases son gramaticalmente aceptables), sino discursivo. 15. In tlacatzintli nencualani. Quitoa: yonic-cuihco in nomeca, huan ye nicnequi de ahorita. Ye nechnecesitaroa. Marco Antonio En la ltima frase, notamos una especie de simplificacin que tal vez ocasion la alternancia necesitar, generando la frase aceptable ye nechnecesitaroa pero no compatible a nivel del discurso, (una falta de coherencia con el texto inmediatamente anterior)-calificacin: (ii). Previsiblemente, en todos los casos los ubicuos conectores de discurso (pero, siempre, pero despus, para, entonces, luego, hasta ahorita, etc.) siempre se insertan entre constituyentes sin la ms mnima perturbacin, de la misma manera como las interjecciones y muletillas: tarre!, bueno, Dios mo!, Ay Dios!, pues, este. Asimismo, el sustantivo y el verbo, con su inflexin apropiada, difcilmente no se acomodan dentro de las estructuras del nhuatl. Las alternancias que integran la partcula de a primera vista aparecen problemticas; mas su alta incidencia en el discurso nhuatl sugiere cierta productividad, tratndose de una ampliacin de sus funciones, algo as como en vamos a ir de camping(donde, en apariencia, no se respetan los patrones de superficie de ambas lenguas). Examinamos los siguientes ejemplos: 16. umpa ca tomin ta de gana nenneque. 17. Ni hermano ocacic ce cocontzin de puro cuidad. Marco Antonio 18. 19. 20. 21. 22. De chochocotzin octecaya ihtec in cozol-li. ...oquicuic in campana. Ocmotlalli de isombrero. Ocalaquia den teopantzintli. Huan ocrepartiroque de hueca. Ocaliquia can quinnamaca pipiloltin de patioque. Juan Carlos Luis Fernando En de forma parte de una frase hecha, un aumentativo al estilo de de veras. En se trata de un cambio de cdigo; aqu se apega a las convenciones espaolas en la secuencia de puro cuidad.

De chochocotzin en equivaldra a cuando era chiquito , de isombrero '19] como sombrero, en y por all en de pa-tioque de esos y en como esa. Juicios de gramaticalidad: informantes Quince de los veintin bilinges seleccionados para participar en la entrevista aprobaron la prueba de calificacin gramatical.4 En la tabla 1, resumimos sus respuestas a las frases representativas de las categoras (i),(ii)y(iii).

Tabla 1 Numero de calificaciones asignadas aceptables y no aceptables por parte de los 15 informantes a las frases representativas (2 frases para cada categora) Aceptable Categora (i) - la alternancia produce Una secuencia bien formada. Categora (ii) - bien formada pero Discursiva o pragmticamente anmala Categora (iii) - mal formada 29 25 18 No aceptable 1 5 12

Como se puede apreciar, a pesar de una evidente tendencia en las respuestas que coincide con la calificacin asignada por los investigadores, llama la atencin la mayora de juicios aceptables para las dos frases representativas de la categora (iii). Como la investigacin sobre este procedimiento de elicitacin ha indicado, persiste una serie de obstculos metodolgicos por superar. Entre las posibles consideraciones que debemos tomar en cuenta, figuran las siguientes: 1) la dificultad en

Cabe sealar que el propsito de la prueba de seleccin no era el de determinar niveles de competencia en nhuatl o grado de bilingismo, sino lograr un acercamiento entre informantes e investigadores respecto a los criterios de la calificacin; se trataba de por s de una serie de juicios estrechamente definidos por objetivos de estudio lejos del uso del lenguaje cotidiano y usual. Por ejemplo, el comentario de uno de los entrevistados, que no pudo formar parte del grupo de informantes, no obstante, es emblmico de una corriente importante dentro de la comunidad. Al rechazar como inaceptables todas la frases-prueba, a pesar de haber aceptado (en teora) que algunas de las frases que contienen alternancias son gramaticales y bien dichas, afirm: est mal, no es nuestro idioma.

general de abstraer los rasgos pertinentes, de estructura gramatical, del componente semntico y contextual. En todas las frases, se llega a entender el significado global (requisito bsico del procedimiento); 2) interpretaciones variables por parte de los informantes: percibir una secuencia mal formada como simple error de desempeo, o forma inmadura producida por un nativo hablante, la omisin de un elemento que se sobreentiende, etc.; 3) la renuencia de calificar como inaceptable un enunciado de otro miembro de la misma comunidad de habla. Las instrucciones especificaron que las frases representativas fueron pronunciadas por personas que son residentes de San Isidro/Canoa, localidad en donde es poco probable que un narrador de cuentos posee una competencia parcial en nhuatl. Lo anterior subraya, en primera instancia, los desafos persistentes de mtodo respecto a la confiabilidad: por ejemplo aunque se puede contrastar estadsticamente entre las respuestas a las frases (i) y (iii), la diferencia, en principio, debe lucir de manera ms categrica. En segundo plano, confirma el alto grado de compatibilidad de las alternancias del corpus. Habamos seleccionado los ejemplares potencialmente ms problemticos que, a su vez, slo reunieron 12 (entre 30) descalificaciones. Por otro lado refleja la continua convergencia por parte del nhuatl hacia el espaol, una convergencia (en el mbito gramatical) que ha seguido su curso desde el inicio de la etapa III (1640/50 en adelante). Aun considerando las limitaciones de nuestro banco de datos (discurso planeado, no conversacional) los resultados concuerdan con la amplia lnea de investigacin que apoya la tesis de la sistematicidad de la alternancia, la fuerte tendencia por parte del bilinge de imponer una estructura sintctica a los enunciados que contienen material proveniente de dos sistemas lingsticos. Se tratara de una imposicin estructural (un mecanismo que la efecta) que parte de una especie de homologacin de las gramticas de Ll y L2, un dispositivo, a modo de una red de interruptores, sumamente eficiente y veloz, o la operacin de principios gramaticales an ms abstractos, por encima (o por debajo) de las reglas de superficie que corresponden a los idiomas. Los resultados confirman la capacidad del bilinge, o ms bien, la disposicin natural de las facultades mentales correspondientes, de mantener una separacin entre Ll y L2. Entre algunos mdulos la separacin se manifiesta de una manera netamente encapsulada, entre otros, se evidencia un mayor grado de interactividad. De lo contrario, una falta de separacin resultara en niveles mucho ms altos de alternancia no gramatical que la investigacin, hasta la fecha, ha podido registrar. Respecto al mantenimiento del nhuatl, la primera conclusin que podemos desprender de lo anterior se relaciona con la causalidad: que

la alternancia en s, e incluso sucesivos grados de frecuencia no representa un factor que contribuye al desplazamiento de la lengua. Cualquiera que sea el mecanismo que restrinja las elecciones gramaticales y lxicas, se trata de un procesamiento altamente complejo, reflejo a su vez de un alto grado de competencia en por lo menos una de las lenguas, en nuestro caso del nhuatl, dentro de cuyas estructuras se insertan las alternancias al espaol. En la medida en que las alternancias de categora (ii), las discursivas o pragmticamente anmalas, mantienen la integridad sintctica de las estructuras en que se insertan, esta clase de procesamiento sintctico ntegro tambin cuenta como evidencia a favor del modelo de la sistematicidad producto de la separacin. Incluso podramos argumentar que representa una prueba ms contundente porque restricciones de orden ms abstracto entran en juego para conservar los patrones subyacentes del nhuatl a pesar de la interferencia que ejerce la anomala a nivel discursivo. Como ya mencionamos, esta tendencia opera tambin (no obstante ciertas variaciones) en bilinges que cuentan con una competencia parcial en una de las lenguas. 2) En el caso del bilingismo desequilibrado, aunque Poplack (1980) comprob la tendencia hacia el respeto de la restriccin de equivalencia, tambin not que los bilinges con competencia parcial en una de las lenguas evitan en mayor grado la clase de la alternancia que requiere un dominio completo de los sistemas gramaticales de Ll y L2: el cambio de cdigo m/ra-oracional. Silva-Corvaln (1989) enfoc, precisamente, los patrones de alternancia por parte de bilinges no equilibrados y tambin registr una diferencia, en su caso, mayores ndices de la violacin de la restriccin de equivalencia. Tal vez se puede especular que sus informantes contaban con niveles de competencia cada vez ms dbiles en la lengua en la cual posean un conocimiento parcial. As que mientras la alternancia no causa el desplazamiento, lo puede reflejar, pero slo en casos de un sistemtico desajuste, en un principio, contra los patrones de la lengua en vas de erosin. Es importante enfatizar que, incluso en esta circunstancia, patrones de alternancia no gramaticales slo refleja la erosin; no promueven la prdida o directamente degrada la competencia en la lengua ms dbil. Subrayamos que esta hiptesis, aunque parezca tericamente plausible, requiere una comprobacin emprica ms completa, y el lector notar que los datos del presente estudio tampoco ofrecen evidencia pertinente (por falta de datos de ejemplares no compatibles con las sintaxis nhuatl). Asimismo no se manifest ninguna correlacin entre la frecuencia de alternancia y la edad del narrador, tampoco entre frecuencia de alternancia y nivel de competencia gramatical en las dos lenguas; por ejemplo el narrador con escasa incidencia de alternancia al espaol

(Luis Fernando) evidencia dominio completo del espaol, en contraste con don Severino (el nico con claro conocimiento parcial del espaol), quien est entre los tres narradores que aprovechan de la alternancia con ms frecuencia; Surez (1977) hace la misma observacin. No obstante, retomando la comparacin con las tendencias de alternancia entre los narradores infantiles (Grfica 1), s podemos ofrecer la siguiente hiptesis: que la aparente preferencia, que se evidencia en algunas narraciones, como funcin de la edad (madurez), por empezar a sustituir prstamos de la categora lxica de contenido con su trmino equivalente en nhuatl se relaciona con avances en el desarrollo de la conciencia metalingstica, junto con incrementos en la disponibilidad lxica en nhuatl. En una comunidad como San Isidro/Canoa, suponemos que el desarrollo de los sistemas lingsticos en nhuatl sigue su curso normal, a diferencia de las localidades donde la lengua se encuentra en franco estado de erosin. As que la combinacin de una ampliacin del vocabulario nhuatl (un aspecto del conocimiento de la lengua que sigue creciendo a lo largo tanto de la niez como durante los aos de adolescencia, e incluso entre adultos), y un crecimiento en la capacidad de reflexin sobre el propio uso del lenguaje, promueve estilos de discurso que empiezan a desfavorecer ciertas clases de prstamos, hasta el punto, en el caso del narrador de In tlacatntli tlen amo oquinequia tlamanaz, a donde algunos lo calificaran de purista. El desempeo de Luis Fernando y el Mtro. Porfirio no slo es manifestacin de un estilo, sino la capacidad de evitar la alternancia que representa la evidencia de un conocimiento, uno por cierto que no se evidencia en el discurso de ninguno de los narradores infantiles. Se puede debatir si el uso de tal conocimiento resulta sociolingsticamente apropiado o marcado, o si sirve algn propsito importante; pero desde el punto de vista cognoscitivo, s podemos plantear que refleja la combinacin de las competencias y los conocimientos mencionados arriba: una lingstica, y otro, metalingstico. CONTRA UNA DESCALIFICACIN GENERAL DEL PURISMO Para reiterar, tomamos como marco para nuestra discusin de la alternancia, y sus consecuencias, la prctica de la enseanza del nhuatl y una poltica de lenguaje que favorecera su desarrollo y mantenimiento. Desde esta perspectiva el anterior acercamiento psicolingstico a los resultados ofrece evidencia claramente desfavorable para las teoras puristas fuertes las posturas explcitas que descalifican toda influencia del espaol como amenaza a la vitalidad del nhuatl. Ms bien

vimos que son los rasgos particulares del procesamiento bilinge que dan cuenta de las diferentes clases de alternancia. Como tal adjudicaramos al bilingismo el papel del factor causal del desplazamiento, pero as slo de manera indirecta una interpretacin pertinente slo en un mundo hipottico donde el contacto entre el nhuatl y el espaol se podra evitar. Hasta ah el enfoque gramatical/estructural concuerda con los enfoques sociolingsticos que privilegian la variabilidad y las funciones comunicativas (Romaine 1994, HillHill 1986, Smead 1998). Como muchos investigadores han sealado, el modelo del purismo en sus planteamientos ms elaborados niega la capacidad de las lenguas de renovarse y evolucionarse creativamente por medio de los procesos sincrticos, producto del bilingismo. En su variante ms consciente y sistemtica el purismo se convierte en arma retrica contra todos los usos autnticos en la comunidad de habla real y actual; a menudo, paradjicamente, enfrenta hablantes no nativos (estudiantes y conocedores del nhuatl) contra los hablantes nativos. Partiendo de lo anterior, proponemos una distincin entre esta postura terica/ideolgica, por cierto fcil de desacreditar, y lo que preferimos catalogar como inquietud por la integridad del idioma. La segunda, que constataramos aun a travs de un registro etnogrfico preliminar, goza de una amplia aceptacin entre hablantes de la lengua en las comunidades (ver nota 4); hasta cierto punto representa una respuesta espontnea, no analtica, de sentido comn popular. Tambin sera un error el de trazar una equivalencia entre las corrientes puristas surgidas de las lenguas europeas que han cedido espacios al ingls (por ejemplo, el francs y el espaol) dentro de sus propios territorios nacionales, coloniales y ex-coloniales, y la respuesta integracionista de hablantes de una lengua, de hecho en vas de desplazamiento. Si esta posibilidad se vislumbra como lejano en el caso del nhuatl, tampoco se trata de un desenlace puramente hipottico. Aqu retomamos el anlisis del enfoque histrico para precisar nuestro intento de relativizar la afirmacin de que la alternancia tampoco refleja la prdida del idioma. Repasamos los argumentos: 1) existe un amplio consenso en cuanto a la relacin de no causalidad, 2) en trminos gramaticales/estructurales la frecuencia, en s, de alternancia no revela (o refleja) necesariamente, una prdida de competencia nhuatl, 3) slo una degradacin sistemtica respecto a las compatibilidades entre Ll y L2 (producto de un patente conocimiento parcial del nhuatl) reflejara, materialmente, el desplazamiento. El modelo de las tres etapas de Kartunnen y Lockhart sugiere una elaboracin sobre (2). Mientras lo examinamos ahora con ms detalle, hacemos memoria de la advertencia de Poplack de que los bilinges no

equilibrados (siempre en nuestro caso, nhuatl hablantes dominantes en espaol que han perdido competencia o se encuentran en una etapa de adquisicin o aprendizaje incompleto) tambin se inclinan hacia el respeto de las restricciones estructurales. Aqu, nuestro examen se centra en la etapa III, de 1640/50 en adelante; Lockhart caracteriza la transicin de la etapa II con la analoga del vencimiento de una presa. Mientras la influencia espaola durante la etapa II se limit a los cmodamente asimilables sustantivos, la inundacin de la etapa III afect sensiblemente a los patrones gramaticales, en el sistema de verbos y de manera ms estructural por la introduccin de partculas y palabras de funcin, de ms trabajosa asimilacin (como en el caso de las preposiciones). As como los elementos gramaticales prestados reemplazaron patrones nativos que ya desempearon las mismas funciones, los prstamos de la etapa III en materia de sustantivos, con ms frecuencia, correspondieron a trminos equivalentes en nhuatl. Suponemos que los ndices de prstamos citados en Lockhart (1992) correspondieran al sector bilinge, letrado (escribanos y otros escritores), y tardaron hasta un siglo para generalizarse entre la creciente poblacin bilinge, e incluso entre muchos monolinges trasladndonos, hipotticamente, a la segunda mitad del siglo XVIII. Tambin en este caso, difcilmente se podra sugerir una correlacin entre la frecuencia del prstamo y convergencia gramatical por un lado, y un desplazamiento del nhuatl en las comunidades de habla. Hasta un siglo ms tarde (finales de XIX) la tesis de la influencia lingstica espaola como reflejo de una erosin o degradacin del nhuatl resultara difcil de sostener, mucho menos como factor causante. As, podemos trazar una analoga entre los procesos histricos y psicolingsticos en los dos casos: 1) ninguna relacin de causalidad; y 2) respecto tanto a la competencia individual (conocimiento interno), como a la evolucin del idioma como tal a travs del tiempo, la influencia estructural (incluso tan unilateral) de la lengua colonial-luego-nacional no refleja llana y directamente el dezplazamiento.5 Desde la perspectiva histrica, s podemos aceptar la falta de una relacin directa, es sobre la cuestin de los vnculos indirectos donde nos encontraramos en un terreno ms incierto.

6 En el mismo sentido, J. Hill (1993) ofrece evidencia de que la resistencia por parte de una comunidad de habla hacia la influencia de la lengua dominante tampoco refleja necesariamente niveles superiores de mantenimiento. En el caso del hopi, en contacto con el espaol desde el siglo XVI y despus con el ingls, el nmero de prstamos atestados es reducido. No obstante su empeo purista, esta postura no se ha traducido en una mayor vitalidad etnolingstica en comparacin con otras lenguas autctonas de la regin (por ejemplo, el navajo) percibidas como ms abiertas al intercambio cultural.

Al abrir nuestra discusin sobre el contacto intercultural e interlingstico entre el nhuatl y el espaol hicimos alusin al excepcional equilibrio (aunque sumamente circunscrito) que se estableci en el mbito de la escritura, la produccin literaria, y la enseanza formal, fugaz en la misma medida en que result ser excepcional; ver el estudio de Heath (1986) con su enfoque sobre la poltica del lenguaje en la educacin entre la Conquista y los finales del siglo XVI. De haber sido otro el desenlace (por ejemplo, una continuacin y desarrollo de los programas e instituciones de enseanza del nhuatl), factiblemente imaginaramos un balance diglsico actual muy distinto del que vislumbra una nueva crisis demogrfica de la lengua en el futuro. Si los inicios de la etapa III coinciden con el crepsculo de la Edad de Oro en la escritura en la lengua nhuatl, tal vez no es casualidad que el cambio en los patrones de influencia del espaol resulten ser cualitativamente diferentes y no slo de cantidad o incremental. Los grandes institutos de enseanza que forjaron la singular generacin de escritores indgenas ya haban cado en un virtual abandono para los fines del siglo anterior. La Santa Inquisicin en Mxico (1571) y la nueva poltica castellanizadora6 garantizaron en efecto que la generacin de Alvarado Tezozmoc, Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, y de Alva Ixtlixchitl fuera la ltima (Gonzalbo 1984, Len-Portilla 1992). El uso del nhuatl pervivi en los gneros de ms bajo nivel, actas, libros de devocin, catecismos, etc., para un perodo que se extendi hasta el siglo XVII; y para mediados de este siglo el nhuatl empieza a perder autora de las nicas escrituras de origen comunitario/propio, las actas (ver Lockhart 1991). As que si la progresiva incorporacin de elementos lxicos y la adaptacin a los patrones gramaticales del espaol no refleja directamente la erosin de la lengua en las comunidades de habla, cabe la hiptesis de que s refleja el desplazamiento del nhuatl de los mbitos formales (los discursos acadmicos, el desarrollo de gneros a travs de los cuales surgieron obras propias, y la escritura en general). Repasando los tiempos y momentos, tomando 1640/50 como inicio de la transicin hacia la presente etapa III: podemos fijar el comienzo de la marginacin y exclusin del nhuatl de los mbitos superiores, simblicamente, en el declive del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, 70-80 aos antes, y la transicin hacia el uso exclusivo del espaol en las actas, 100 aos des6 Cabe mencionar que la nueva poltica castellanizadora tuvo poco que ver con la enseanza del espaol a la poblacin indgena, objetivo que no se emprendi seriamente hasta muchos aos despus de la Independencia. Coincide, ms bien, con la marginacin de las lenguas indgenas (no su supresin como las lenguas habladas, sino su desplazamiento de los mbitos asociados con la escritura y las instituciones culturales de la enseanza formal).

pues. Tambin tomamos nota de que Lockhart (1992) coloca el fenmeno de la reduccin estilstica, revelada en las peticiones y las cartas, dentro de este periodo. Reflejo, a su vez, del creciente desequilibrio en la distribucin de recursos culturales entre las dos sociedades, indgena y espaola, la exclusin del nhuatl de las esferas que ocup por cierto tiempo despus del ao de 1521 reforz una distribucin funcional entre las lenguas que hizo inevitable, tarde o temprano, el surgimiento de un bilingismo reemplazante. En la regin de la Malintzin, ya desde principios del siglo XX una diglosia inestable (en la cual el nhuatl, adems de haber perdido todas las funciones en los mbitos escritos, le cede progresivamente al espaol los discursos formales orales) es evidencia en un rpido crecimiento del sector monolinge hispanohablante (Nutini Issac 1974) As que a largo plazo e indirectamente, los procesos de incorporacin lxica y adaptacin sintctica representan manifestaciones de una temprana prdida de equilibrio que evolucion hacia una amplia y profunda desigualdad 400 aos despus. Mientras el trmino convergencia capta algebraicamente las mutuas influencias entre las dos lenguas, de preferencia las debemos caracterizar de una manera ms precisa: por un lado influencias, bsicamente en el campo lxico (por cierto con una cantidad de entradas numerosas), propias de una lengua indgena sobre la lengua colonial, por otro, la asimilacin y adaptacin propias de la subordinacin (entradas lxicas que corresponden a campos semnticos no secundarios, y en la estructura gramatical). POLTICA DEL LENGUAJE PARA LA ENSEANZA DEL NHUATL En un intento de cerrar la presente discusin, nos remitimos a los resultados con el fin de ofrecer un marco para un esquema pedaggico que contempla el desarrollo de la lengua en las comunidades de habla. Como punto de partida, cualquier programa de enseanza tomara la actual variante del nhuatl que se habla en la comunidad como base, expresin legtima del idioma. En efecto, tanto la variacin dialectal (interna a la lengua) y la influencia lxica y gramatical del espaol, varan de una regin a la otra, volviendo inoperante cualquier nocin de estndar. Sera difcil concebir incluso la posibilidad de suprimir patrones establecidos de alternancia entre estudiantes que son hablantes nativos. Los presentes resultados, as como el amplio consenso entre investigadores en el campo, enfatizan la alta compatibilidad de la alternancia entre bilinges de tal modo que la posibilidad de efectos negativos sobre el desarrollo lingstico queda descartada.

Nuestros datos sugieren por ejemplo que no existe ninguna correlacin entre la frecuencia de alternancia, por un lado, y la expresividad, por otro. El narrador que marc el ms alto ndice de hispanismos, por casualidad, cuenta entre los que desplegaron los ms altos grados de competencia discursivo, estilo narrativo, coherencia, y organizacin textual. Tambin es de notar que en los dos cuentos narrados por Marco Antonio, en promedio los dos ms largos en extensin, no se pudo registrar ninguna anomala gramatical producto de la alternancia categora (iii). En otro orden, las dificultades metodolgicas que experimentamos en nuestro anlisis sirven de advertencia para el maestro de nhuatl. El poder identificar, sin ambigedad, patrones estructuralmente mal formados ha eludido tanto a otros investigadores como a nuestros informantes de San Isidro/Canoa. Tal vez la aplicacin de criterios ms cerrados por nuestra parte hubiera permitido la identificacin de una mayor cantidad de posibles anomalas; pero previsiblemente se habra logrado a costo de la confiabilidad y el consenso entre los informantes nativos hablantes. En general, el intento de corregir la alternancia conlleva dos riesgos: 1) al suprimir (aun si fuera posible) este recurso interlingstico, y negarle al hablante acceso a una importante reserva lxica, y los indispensables mecanismos discursivos de conexin, provocaramos un sensible empobrecimiento en su capacidad de expresin. Por parte del estudiante, la opcin ms comn y sensata a la incoherencia resultante sera el silencio; 2) en el caso de patrones de alternancia no gramaticales (lo que hemos establecido como reflejo de un desequilibrio en la competencia entre Ll y L2), el intento de corregirlos probablemente dara en el blanco slo en algunas ocasiones: la correccin resultara no confiable y confusa (verdaderos errores pasaran inadvertidos, y alternancias compatibles recibiran observaciones lingsticas y pedaggicamente errneas. Como sealamos, en el mbito de la conducta bilinge (en efecto, respecto a la alternancia, el objeto de estudio radica sobre aspectos del desempeo, el uso del lenguaje en contextos especficos ms que un anlisis del conocimiento subyacente), la participacin de los factores no lingsticos psicolingsticos de procesamiento y de la interaccin entre Ll y L2, pragmticos relacionados con la distribucin social de las lenguas, hasta socio-polticos e ideolgicos, pone fuera del alcance la elaboracin de un modelo basado en criterios puramente estructurales. Intentos de integrar los diversos enfoques dentro de una teora global de la alternancia encontrarn obstculos an mayores. Regresando a las implicaciones pedaggicas, respecto al caso #2, incluso la alternancia no gramatical revela una etapa de aprendizaje (o erosin que se procura revertir) que no es posible alterar arbitraria-

mente (por ejemplo, al estilo conductista de debilitar hbitos incorrectos y nociones gramaticales errneas). Igual como en la enseanza de segundas lenguas en general, resulta contraproducente corregir todos los errores del aprendiz; las alternancias no compatibles forman parte de un sistema de conocimiento en desarrollo sobre el cual el maestro slo puede ejercer una influencia positiva de una manera selectiva y sistemtica, siempre respetando las etapas de desarrollo y aprendizaje que en gran medida marcan su propia trayectoria. De manera similar, como en el caso #1, la respuesta natural por parte de alumnos con conocimiento parcial del nhuatl a la desaprobacin de la alternancia se inclinara por el uso exclusivo del espaol (evadir el riesgo de usar la lengua ms dbil, en la cual le llaman la atencin por la aplicacin de estrategias necesarias de alternancia, que a veces salen no gramaticales rasgo inevitable del desempeo en tales circunstancias de aprendizaje). Reiteramos que los patrones no gramaticales de la alternancia son poco usuales en contextos de alta vitalidad lingstica como el del presente estudio. Al respecto, planteamos la siguiente hiptesis: patrones de alternancia no compatibles se manifiestan con ms frecuencia en el discurso nhuatl en comunidades donde la lengua est en pleno y acelerado retroceso frente al espaol. En todo caso, los patrones de alternancia se contrastaran de la situacin de alta vitalidad; por ejemplo siguiendo la observacin de Poplack, bilinges no equilibrados probablemente mostraran una preferencia por la alternancia inter-oracional que no requiere altos niveles de conocimiento en las dos lenguas, as como el prstamo extemporneo. Una investigacin que examinara tales circunstancias de contacto interlingstico (que por cierto corresponde a la mayora de las localidades de habla nhuatl en la regin de la Malintzin) procurara diferenciar entre dos clases de alternancia: 1) las que no reflejan la erosin de la lengua, 2) las que efectivamente reflejan el desplazamiento del nhuatl en la regin en general, que concretamente y localmente lo reflejan en una amplia erosin de competencia individual en un creciente sector de bilinges cuyo idioma principal ahora es el espaol. Es precisamente dentro del ltimo escenario donde la postura integracionista surge; en comunidades de habla cuya alta vitalidad lingstica hace posible el desarrollo de una competencia gramatical de alto grado en un sector importante (lo que posibilita estilos de discursos que pueden prescindir de los recursos lxicos y gramaticales del espaol); al mismo tiempo el conflicto interlingstico e intercultural, y la misma erosin del nhuatl, cuando se contempla desde una distancia, promueve una conciencia ms reflexiva. Para reiterar, la inquietud por la integridad del idioma consiste en dos componentes fundamentales: 1) un conocimiento lingstico completo ms una habilidad

discursiva, y 2) la conciencia metalingstica. En el contexto de un amplio movimiento cultural reivindicador de la lengua, y una generalizacin de su enseanza en instituciones comunitarias, probablemente la nica condicin bajo la cual se revertira su sustitucin, la revitalizacin tomara dos formas: demogrfica/sociolingstica (inclinar el balance a favor de un mayor nmero de individuos capaces de reproducir la lengua en la prxima generacin) y lingstica/estructural. Entre los once registrados, los seis narrados desde una postura integracionista sugieren tendencias revitalizadoras que por un lado conservaran algunos elementos provenientes del espaol (a diferencia de la perspectiva purista, no descalifica todas las adaptaciones o los patrones discursivos actuales propios de los hablantes bilinges hoy en da la mayora). Por su productividad y amplia utilidad para la organizacin del discurso, algunos de los conectores probablemente mantendrn su lugar en el lxico nhuatl tal vez en el caso, por ejemplo, de para y entonces: 24. Ta axan connequi tzonchihuiliz ce mopetlatzin para ica tonmo-tlaquentiz para amo toncecmiquiz. 25. Iquin de huehueytzin. Entonces quilia: ihtec xoncalaqui huan nimitzonquechilpiz. Mtro. Porfirio7 Otros elementos de origen espaol cederan su lugar a sus equivalentes autctonos; en la categora de los trminos de parentesco, por ejemplo, as como partculas y conectores de asequible reintegracin: 26. Umpa ocuahcuahuia huan otlehcoc ipan ce ocotl cuac oquitac in cuahuitl... 27. Tlachia, tlachia, mach ahca neci amaca neci 28. Huanyeno in tlacatzintli quihtoa:... Luis Fernando 29. Ye inic mixtli yahui Mtro. Porfirio Como han sealado otros investigadores, la revitalizacin implica una refundacin de las relaciones diglsicas y una normalizacin lingstica respecto tanto al uso del lenguaje como al corpus mismo

(Boyer 1991, Cerrn-Palomino 1993). As como algunos aspectos de la influencia del espaol reflejan la erosin del nhuatl, su revitalizacin inevitablemente marcar tendencias hacia la reintegracin, sin al mismo tiempo intentar, intilmente, a restringir aquellos patrones de alternancia caractersticos de todo discurso bilinge. Al concluir, enfatizamos lo anterior partiendo de un pronstico sociolingstico certero: que dentro de una o dos generaciones, por primera vez en su historia, el bilingismo ser universal entre los hablantes de la lengua. Apndice 1: Prueba para calificar como informante. * Yo axan la nictlazohtla mucho. Ye quichihua nin para amo ahco vergenzaroz. * Nicneci compro totoca ropa. Nechpactia nin ohtli, porque huehca yahui. * Frases gramaticalmente malformadas, adaptadas de ejemplo examinados en Mac Swan (1999).

Apndice 2: Muestra representativa de alternancias. 1. Oquitac in tomin; ce montn nican ca. 'Quit;puro deplatatzitzin, de oratzitzin 2. * Antes de ohualmoquixtizquia in tonaltzin, mero tal cerca yo hualmonecuilo in tonaltzin. 3. In tlacatzintli nencualani. Quitoa: yonic-cuihco in nomesa, huan ye nicnequi de ahorita. Ye nechnecesitaroa. 4. Yolcameh, huan de ahora, ahora oquimpix. 5. Huamantla nozo Puebla; a ver catlaye nanquescojera? 6. * In tlacame huehca yoyahque ta hasta ocachi onenenque que todo mero. Calificados por los investigadores como categoras: (i) - #1 y #5 (ii) - #3 y #4 (iii) #2 y #6

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CHAMACO, CHILPAYATE Y ESCUINCLE EN EL HABLA FAMILIAR DE MXICO PILAR MYNEZ (ENEP Acatln) Cuntas veces hemos recurrido a un diccionario para despejar algunas dudas relativas a la forma correcta como debe escribirse una determinada palabra, o para aclarar alguna confusin sobre el sentido que le damos, o sobre su procedencia o su funcin con relacin a otras en una frase especfica? Puede ser que en nuestras pesquisas lexicogrficas encontremos registrado el vocablo que nos ocupa con la acepcin esperada o aproximada, pero tambin puede suceder que ni el trmino ni su correspondiente significado aparezcan considerados en el cor-pus. Puede ocurrir que las races etimolgicas estn consignadas errneamente o que se atribuya su uso en una zona equivocada. stas y muchas ms son las dificultades con las que pueden tropezar los usuarios de los vocabularios y lexicones, y stos y muchos ms son los problemas que enfrenta el especialista encargado de elaborarlos. Francisco J. Santamara en el prlogo al libro Rectificaciones y adiciones al Diccionario de la Real Academia Espaola de Marcos Becerra, en el que se postulan numerosas enmiendas al mximo vocabulario, propone un saneamiento efectivo y eficiente en el que se exterminen grmenes y se proceda a dar limpieza y lustre a la lengua, tareas propias de las academias.1 Y es que cualquier hablante de un idioma debera tener la garanta de que las obras lexicogrficas contienen todos los trminos que se desean consultar con sus posibles acepciones. Pero cmo lograr mantener actualizada una exhaustiva relacin de esta

1 Francisco J. Santamara establece una curiosa analoga entre las tareas que debe desempear la Academia con las de un departamento sanitario no cumplira su cometido con estar hablando de la falta de hijiene en el vecindario, de las deficiencias de la organizacin de sanidad, de la vida viciosa; ni con expedir pragmticas, y reglamentos, y disposiciones que sancionaran las infracciones; sino que necesitara hacer obra prctica de desinfeccin, proveer de los medios usuales de asepsia e hijienizacin; desempolvar, exterminar jrmenes, proporcionar agua pura y limpia, habitaciones ventiladas; luz, aire y aseo en todas partes. Esta es obra de saneamiento. En el prlogo al libro de Marcos Becerra, Rectificaciones y adiciones al diccionario de la Real Academia Espaola, Mxico, 1954, p. 1.

naturaleza? El lxico es uno de los niveles ms superficiales de la lengua; algunas palabras al paso del tiempo se desgastan, mientras que otras apenas ingresan al sistema lingstico para cubrir necesidades sgnicas o expresivas. Algunas permanecen sin alteracin pero tambin se puede dar el caso de que sufran ciertos desplazamientos ya en el sentido ya en la forma, y todos estos cambios deben quedar registrados. sta ha sido la preocupacin de acadmicos y lexicgrafos. Pero cules son los requisitos que debe reunir una palabra para ser incorporada en estas relaciones? Actualmente se realizan pormenorizadas investigaciones fundamentadas en textos hablados y escritos que pretenden mostrar el empleo efectivo del lxico bsico en una zona especfica. Los proyectos sobre las diversas variantes del espaol han proliferado y sus resultados permiten conocer el repertorio de voces que utiliza una comunidad concreta; asimismo contribuyen a que los diccionarios puedan ser ms precisos en cuanto a la vigencia y acepciones de las palabras que los integran. Considerando que los miembros de una comunidad suelen tener un ncleo bsico de dos mil palabras con las que interactan, independientemente del lxico utilizado en sus respectivos oficios y especialidades,2 se confeccion el Diccionario fundamental del espaol de Mxico que posteriormente dio lugar a uno ms extenso: el Diccionario del espaol usual en Mxico. El corpus que sirvi de base para esa investigacin estuvo compuesto por mil textos de distintos gneros procedentes de los ms diversos lugares de la Repblica, a fin de que estuvieran representados todos los dialectos del espaol mexicano.3 Para el registro y cmputo se dise un programa especfico que para los efectos de este pequeo artculo resultara excesivo transcribir. Baste comentar la preocupacin que se ha generado entre los especialistas para consignar lo ms puntualmente posible las realizaciones lxicas efectivas de los hablantes en la expresin cotidiana. No obstante, y a pesar de todos estos esfuerzos, veremos que

2 Son las que forman el ncleo, el conjunto fundamental del lxico de una lengua. Estas palabras son comunes; sin ellas no se podra hablar la lengua de una manera eficaz y com prensible para los dems. Luis Fernando Lara, Diccionario fundamental del espaol de Mxico, Mxico, El Colegio de Mxico, y el Fondo de Cultura Econmica, 1982, p. 1. 3 Cada texto, a su vez, formado por cerca de mil palabras, permiti hacer un estudio estadstico basado en dos millones de apariciones de palabras. Del estudio, efectuado con la computadora del Centro Electrnico de Procesamiento y Evaluacin Dr. Arturo Rosenblueth de la Secretara de Educacin Pblica, se obtuvo una lista de cerca de 68 000 vocablos diferen tes, cada uno de ellos documentado con los datos estadsticos necesarios para poder conocer su uso y la manera en que se distribuye entre los diferentes gneros de textos y entre distintas zonas geogrficas. Para mayor informacin consltese a Luis Fernando Lara, Diccionario fundamental... p. 10-11.

an quedan interrogantes en cuanto a la falta de incorporacin de un vocablo o en cuanto a sus escuetas e imprecisas definiciones. Siguiendo estos criterios se ha querido ofrecer aqu una suscinta reflexin en torno a tres vocablos procedentes del nhuatl chamaco, chpayate y escuincle los cuales como hiptesis se consideran de uso frecuente en el habla familiar del espaol en Mxico. Para confirmar esta suposicin inicial se efectuaron una investigacin bibliogrfica y una serie de encuestas, a fin de constatar los resultados obtenidos en la indagacin de las obras lexicogrficas. Se consultaron diccionarios histricos y etimolgicos del castellano, del espaol en Mxico, del nhuatl, de americanismos y mexicanismos, y tambin, los llamados de uso.4 Por otra parte, se aplic un breve cuestionario a 60 personas con el objeto de comprobar la vigencia de estas voces entre hombres y mujeres de diversas edades y niveles socioculturales en la capital mexicana. La revisin bibliogrfica arroj interesante informacin: en primer lugar, que los vocablos chamaco y escuincle aparecen, por lo general, incluidos en los citados lexicones, aunque, inexplicablemente, el segundo no est incorporado en el Diccionario de la Real Academia, mientras que chpayate slo fue considerado en seis de las veintiuna obras revisadas. Esto nos hara suponer que dicho trmino no logr consolidarse en el pasado pues no se encuentra en el Tesoro de la lengua castellana o espaola, el de Autoridades y el Vocabulario de mexicanismos, obras en que podramos rastrear histricamente su inclusin ni en la actualidad, pues tampoco lo contemplan trabajos ms recientes como el Lxico del habla culta de Mxico y el Diccionario del espaol usual en Mxico. Sin embargo, resulta interesante la observacin de Brian Steel quien asegura que chpayate es un mexicanismo sumamente comn para designar al nio de corta edad.5 Lo que merece la pena destacar aqu es que el autor explica en el prlogo de su Breve diccionario, publicado recientemente, que los americanismos incorporados en su obra fueron extrados de textos del cine, periodismo, literatura y de los diccionarios nacionales o de proyectos lexicogrficos concretos de cada variante del castellano. No queda claro, entonces, por qu esta palabra no se consider en el Diccionario del espaol usual en Mxico y s, en cambio, en esta obra que, como suponemos por lo arriba especificado, est fundamentada en ste. Otro aspecto que requiere comentarse es el que se refiere a las etimologas atribuidas a estas tres voces. En general los diccionarios establecen su procedencia nahua: chamahuac = grueso, crecido,

chilpayatl=nmo,6 itzcuintli=perro. No obstante, los diccionarios del nhuatl revisados o no los registran, como es el caso de chilpayatl o no incorporan la acepcin esperada, como sucede para las dos restantes. Ni Molina, ni Simen, ni Karttunen los definen como los conocemos actualmente en nuestra variante. A veces la explicacin atribuida a su origen etimolgico resulta curiosa. Por ejemplo, Jorge Meja seala que chamaco procede del mexicano chamahuac, grueso ya que los nios suelen ser gorditos,7 en lugar de privilegiar el otro adjetivo crecido, que crece, que tambin se le adjudica, y que quiz tiene que ver ms con la acepcin del vocablo. Otras veces se atribuye su uso a una zona especfica. Por ejemplo, Mara Moliner indica que chamaco es algo usado en Espaa en el lenguaje informal;8 tambin Marcos Mornigo asegura que la citada palabra ha pasado al argot de Colombia y ltimamente se conoce en toda Amrica aunque no se use.9 No obstante, al consultar el Nuevo diccionario de colombianismos10 nos pudimos percatar que dicha voz no viene incluida. De lo anterior se desprende que sta se ha extendido significativamente, aunque, por lo general, slo se registra en el vocabulario pasivo de los hispanohablantes, y que su uso ms comn en Colombia, como lo destaca Mornigo, no parece estar plenamente atestiguado en los vocabularios regionales. Pero pasemos ahora ya a las definiciones de las tres palabras que venimos estudiando. Para ello reproduciremos aqu las acepciones ms extensas y claras de cada una de ellas, localizadas en la revisin bibliogrfica. Dice Francisco J. Santamara con relacin a chamaco (Del azt. chamahua, engruesar o de chamahuac, grueso). Voz genrica usada comnmente y por extensin en Centro Amrica y otras partes de Amrica, por muchacho, nios pequeos o hasta antes de la pubertad. En sentido afectivo y carioso, persona joven o con apariencia de joven o de muyjoven. Aztequismo que olvid Rbelo, dice Becerra, en su reciente libro Redifics.!!

6 Santamara slo indica que viene del azteca chilpayatl pero no ofrece ninguna traduc cin. nicamente Jorge Meja anota que chilpayatl es igual a nio. Vase As habla el mexicano, diccionario bsico de mexicanismos, Mxico, Panorama Editorial, 1984, p. 51. 7 Ib., p. 40. 8 Mara Moliner, Diccionario de uso del espaol, Madrid, Ed. Credos, 1988, p. 594. 9 Marcos Mornigo, Nuevo diccionario de americanismos e indigenismos, Buenos Aires, Ed. Claridad S.A., 1998, p. 1V2. 10 De Gnther Haensch, Nuevo diccionario de americanismos, nuevo diccionario de colombianismos, Bogot, Instituto Caro y Cuervo, 1993. 1 1 Francisco J. Santamara, Diccionario de mejicanismos, Mxico, Editorial Porra, 19V8, p. 350.

El trmino chilpayate aparece definido con mayor detalle en el Diccionario de Santamara (Del azt. chilpayatl) Mejicanismo comn y familiar muy usado para designar al nio de corta edad; con ms frecuencia en plural, refirindose colectivamente a los muchachos o nios pequeos (D. Garibi dice que es trmino despectivo, que se aplica a nios de corta edad. A veces tambin es puramente afectivo o carioso).12 Por lo que toca a escuincle tenemos que, por lo general, los diccionarios incluyen como primera acepcin la de perro callejero, ordinario, peln, flaco, de aspecto desagradable, y con un segundo sentido el de muchacho molesto, travieso o impertinente. Miguel Velasco dice que en lenguaje popular significa rapazuelo, chiquitn y chamaco.13 Mientras que Daro Rubio agrega que tambin se aplica a personas mayores cuando se quiere tratar a stas con desprecio o como a muchachos.14 Ahora bien, otras observaciones que podemos destacar aqu tienen que ver con la forma y el sentido de estos nahuatlismos. En cuanto a la primera tenemos que morfolgicamente los tres aceptan sus respectivos femeninos, plurales, e incluso su modalidad diminutiva y derivativa.15 Para el caso de escuincle tenemos, adems, una representacin grfica oscilante entre excuincle, ezcuincle y escuintle. Por otra parte, algunas definiciones slo destacan el rasgo edad, en tanto que otras agregan tambin una connotacin afectiva. Por ejemplo, Meja caracteriza a escuincle parcamente como nio o muchacho,16 mientras que Islas y Garca Icazbalceta advierten su sentido despectivo, y Lara aade que es joven inexperto o inmaduro.17 Para chilpayate tenemos que los pocos vocabularios que lo registran parecen seguir los mismos criterios. Su caracterizacin radica en el rasgo cronolgico, arriba mencionado: cro, nio de corta edad, aunque Miguel Velasco explica que tambin se emplea para referirse a los hijos.

Ibid., p. 388. Miguel Velasco Valds, Repertorio de voces populares en Mxico, Mxico, B Costa-Amic Editor, 196V, p. 79. 14 Daro Rubio, Estudios lexicogrficos. Nahuatlismos y barbarismos. Mxico, propiedad del autor, 1919, p. 106. 16 Por ejemplo, escuinclito, chamaquito, chamaconas, chamacones. 16 Op.cit., p. 40. 17 Vase Leovigildo Islas, op.cit., p. 1 1 8 , Joaqun Garca Icazbalceta, Vocabulario de mexicanismos, comprobado con ejemplos y comparado con los de otros pases hispanoamericanos, Mxi co, publicado por Julio Garca Pimentel, 1899, p. 200 y Luis Fernando Lara, Diccionario del espaol usual en Mxico, p. 400.

Al igual que escuincle, chamaco es definido por algunos lexicgrafos como nio o muchacho o adolescente. Por su parte Brian Steel advierte que es chiquillo o chaval,18 en tanto que Jorge Meja puntualiza que se trata del muchacho desde la primera infancia hasta la adolescencia.19 Rubio y Lara agregan respectivamente que tiene un sentido carioso y que puede emplearse para aludir a la novia (o) o esposa (o).20 Chamaco, chilpayate y escuincle pueden aparecer en contextos como los siguientes: 1. Mi padre no nos deja jugar con otros chamacos, 2. Cog al chamaco un nio rechoncho y moreno, lo puse de pie en la mesa y lo estuve mirando, 3. Las chamacas del equipo mexicano ganaron el campeonato, 4. Qu cuenta tu chamaca? 5. Ah viene tu chilpayatita, 6. Cuando naci su primer chilpayate, que por cierto no vivi arriba de un ao, nos hicimos compadres, 7. Qu demonios ests haciendo maldito escuincle? 8. Ya callen a esas escuinclas chillonas, 9. No ande comprometiendo a estos infelices escuintles, que por un pedazo de pan se exponen a que les azoten.21 Por lo que toca a la pequea muestra que se logr reunir en la investigacin de campo para comprobar la vigencia de estas tres voces en el espaol mexicano de hombres y mujeres de distintas generaciones y oficios, tenemos lo siguiente: El cuestionario que se les aplic estuvo dividido en dos apartados: el primero inclua preguntas indirectas del tipo 1. cmo le llaman tambin al nio, joven o al novio (a)?, 2. y a los nios pequeos cariosamente?, 3. y a los latosos o traviesos? En caso de no haber contestado a las preguntas anteriores, en el segundo apartado de manera indirecta se les interrogaba si conocan el trmino en cuestin, si lo usaban y si saban su significado. Los resultados de la encuesta aplicada a 60 hombres y mujeres de diversa preparacin y de distinto nivel generacional fueron los siguientes:22 Los nahuatlismos de mayor uso son chamaco y escuincle. Todos los informantes aceptaron haber escuchado y conocer el sentido de ambos

Op. cit., p. 46. Op. cit. p. 40. Vase Daro Rubio, Estudios lexicogrficos. Nahuatlismos y barbarismos, p. 78 y Luis Fer nando Lara, Diccionario del espaol usual en Mxico, p. 309. 21 Estos ejemplos fueron extrados principalmente del Diccionario de mejicanismos de Fran cisco J. Santamara, del Diccionario del espaol usual en Mxico de Luis Fernando Lara y del Breve diccionario ejemplificado de americanismos de Brian Steel. 22 Ana Laura contribuy tambin en este pequeo trabajo de campo. La encuesta se aplic por igual a 30 hombres y 30 mujeres de 15 a 70 aos y de oficios diversos como albailes, porteros, choferes, estudiantes de primaria, amas de casa, secretarias, licenciados, maestros y doctores de distintas disciplinas.

trminos; incluso, un porcentaje considerable, el 70%, en el caso del primero, y el 65%, en el del segundo, respondieron espontneamente cuando se les proporcion su definicin. Es decir, que las dos voces se encontraron en su vocabulario activo. El 30% y el 35% restantes, respectivamente, corresponde al vocabulario pasivo, lo cual implica que no emitieron la respuesta esperada tras la especificacin del trmino, pero reconocieron que lo utilizaban en ocasiones, o lo haban escuchado y explicaron su sentido. El caso de chpayate fue diferente. Se obtuvieron nicamente 3 respuestas en el vocabulario activo; sin embargo, el 90% de las personas encuestadas conoce la palabra y sabe perfectamente su significado. Algunos informantes comentaron que slo la emplean los indgenas o que se dice en los pueblos para referirse a los nios pequeos; otros, atribuyen su uso a las personas mayores. Tambin sealaron que se utiliza con sentido jocoso y pintoresco. Podemos decir, entonces, que la vigencia de chamaco y escuincle en el espaol de Mxico, tal y como lo advertimos en la investigacin bibliogrfica, es incuestionable; en tanto que chpayate, si bien no tienen el uso que los otros dos vocablos, no se puede decir tampoco que se encuentre en proceso de extincin. Esto, no obstante, dista de corresponder con las afirmaciones de Meja y Steel quienes aseguran que es un mexicanismo sumamente comn para designar al nio de corta edad.23 Chamaco convive en nuestra variante con chavo, chavito, muchacho, muchachn, joven, nio, adolescente, pber, amigo, y chico. Por su parte, escuincle alterna con pillo, latoso, guerroso, acelerado, escandaloso, mndigo, travieso, consentido. Algunos de estos adjetivos, sin embargo, suelen utilizarse tambin para chamaco. Por lo que toca a chpayate, los informantes identificaron como sus posibles sinnimos: peque, chiquitn, chato, enano, beb, algunos de los cuales pueden ser igualmente atribuibles a las otras dos voces. Las diferencias que establecieron los informantes respecto a estos tres trminos estuvieron relacionadas con el rasgo edad: algunos dijeron que chpayate se emplea para referirse a los bebs, en tanto que escuincle y chamaco son vocablos que aluden a nios mayores. Otros advirtieron que la diferencia radica en el rasgo afectivo: mientras chpayate tiene generalmente una connotacin cariosa, escuincle y chamaco se suelen usar con sentido peyorativo o despectivo, sobre todo el primero, porque tambin se puede hablar de chamaquito,24 o chamaco simplemente como nio o joven. Tanto chamaco como chpayate presentan

otras acepciones. El primero, como se haba constatado en la revisin bibliogrfica, se puede usar para aludir a la novia (o) o pretendiente (chamaca, chamacona, mi chamacn), mientras que el segundo suele utilizarse para referirse a los hijos (mi chilpayate o mis chilpayatitos). En varios casos las personas que respondieron a la pequea encuesta lo hicieron con frases chamaco latoso, chamaco indecente, escuincle mugroso, escuincle fregn, condenado escuincle, escuincle, scate de aqu! Con lo expuesto anteriormente, no creemos agotado el tema de estos tres nahuatlismos que, sin duda, se usan y conocen en el habla familiar del espaol de la ciudad de Mxico. La diversidad de sus formas y entonacin y los distintos contextos en que convergen son objeto de pormenorizadas consideraciones en las que deben dejarse al descubierto sus numerosos matices y la estrecha relacin que existe entre ellos. Aqu slo se ha querido presentar una cala sobre slo tres de las numerosas voces de origen nhuatl que forman parte de nuestro muy particular dialecto.

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STEEL, Brian, Breve diccionario ejemplificado de americanismos, Madrid, Ed. Arcos Libros, 1999. VELASCO VALDS, Miguel, Repertorio de voces populares en Mxico, Mxico, B. Costa-Amic Editor, 1967.

Como es costumbre en esta Revista, se ofrece informacin bibliogrfica sobre algunos trabajos que versan sobre lengua y cultura de los pueblos nahuas, antiguos y modernos. Artes, gramticas y vocabularios DURAND-FOREST, Jaqueline de, Danile Dehouve y Eric Roulet, Parlons nhuatl. La langue des Aztques, Paris, L'Harmattan, 1999, 346p., 3 mapas 10 figuras. Hablemos nhuatl es un libro en el que se contiene una gramtica sobre el nhuatl clsico, otra sobre el mexicano actual del Estado de Guerrero y una tercera parte sobre lengua y civilizacin. Como introduccin comienzan los autores situando a los pueblos nahuas en el mbito lingstico de Mesoamrica y an en el ms amplio de Amrica del norte. La primera parte, es decir la Grammaire Classique, est estructurada alrededor de cuatro ejes: fonologa, morfologa, composicin y estilstica. Si bien el tratamiento de las categoras gramaticales est hecho desde una perspectiva tradicional, los autores no olvidan incluir conceptos y paradigmas de la lingstica moderna. La segunda parte es la titulada Usages modernes, versa sobre las formas dialectales del nhuatl, especialmente la del oriente de Guerrero. En esta parte se incluyen doce lecciones que Mara Luisa Melgarejo y Flix Dircio difundieron en la emisora Voz de la Montaa, segn el habla de Xal-patlahuac. Las lecciones llamadas tlahcuilolli son como pequeas cpsulas gramaticales con vistas a un aprendizaje fcil. Al final de las lecciones se incluye un buen nmero de narraciones populares con versin al francs. Por ltimo, la parte tercera titulada Langue et civilisation es muy amplia y en ella se trata de ofrecer al lector un cuadro muy completo de la organizacin social y familiar de los nahuas, su vida cotidiana, las creencias, los gustos artsticos y otras facetas cultu-

rales. Un captulo sobre los topnimos y un vocabulario nhuatl-francs, francs-nhuatl, completan este tratado que est orientado a dar una imagen completa y bien dibujada de la lengua y la cultura de los nahuas.

GALEOTE, Manuel, Notas de lexicologa colonial. Algunos nombres de animales y plantas, Kassel, Editor, Reichenberger, 1990, 30 p. (Acta Columbina, 2). Anlisis histrico-lingstico de cinco americanismos en cronistas de Indias. Son ellos aguacate, cacao, caimn, coca e iguana. Respecto de los nahuatlismos aguacate y cacao, el autor documenta su uso desde Motolinia hasta los lexicgrafos de nuestros das. Parte importante del estudio es esclarecer el fenmeno de contacto interlingstico y sus consecuencias culturales.

GUZMN BETANCOURT, Ignacio, Los nombres de la casa, en La casa prehispnica, Mxico, INFONAVIT, 1999, p. 127-138, ils. Exposicin, de ndole lexicogrfica de los nombres de las casas en once diferentes familias de lenguas mesoamericanas, y dentro de cada familia, en varias lenguas. El trabajo va precedido de una explicacin sobre el significado de los diferentes trminos de casa rstica y urbana, seorial y popular en las lenguas neolatinas y mesoamericanas. Para la elaboracin de su trabajo, el autor se bas en obras lingsticas y lexicogrficas antiguas y en informes de sus colegas lingistas.

LAUNEY, Michel, Introduccin a la lengua y ala literatura nhuatl. Traduccin de Cristina Kraft, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Antropolgicas, 1992, 409 p. Versin espaola de la obra de este mismo autor intitulada Introduction la Langue et la Literature Aztques, publicada en Pars en 1979-1980, en dos volmenes. En la edicin presente slo se publica el volumen primero. Como se dice en el ttulo, la obra es un amplio estudio sobre la lengua nhuatl organizado con un criterio didctico y distribuido en 35 lecciones, ms una preliminar. Las quince primeras lecciones integran una primera parte del estudio; estn orientadas, segn explica el autor a proporcionar los rasgos gramaticales esenciales y un lxico de aproximadamente 250 palabras. Las lecciones restantes, es decir de la 16 a la 35, integran la segunda parte, en la que el autor profundiza en la morfologa y en las estructuras gramaticales. Segn

el propio autor, el mtodo que us para elaborar el libro no es tanto sistemtico como progresivo; por ello presenta un primer acercamiento de los rasgos gramaticales ms intensos para luego profundizar en detalle. Cada leccin incluye vocabulario y ejercicios. Cuatro Apndices complementan el estudio. El primero es un Panorama de los dialectos modernos del nhuatl con nfasis en el de Santa Ana Tlacotenco. El segundo, titulado El calendario azteca es una explicacin sucinta del tema. El tercero versa sobre Correccin de los ejercicios referentes a las lecciones. El cuarto es un ndice lexicolgico en el que se registran las palabras que aparecen en las lecciones.

LUCKENBACH, Alvin H. and Richard S. Levy, The implication of Nahua (Aztecan) lexical diversity for Mesoamerican Culture-History,/lwncara Antiquy, Society for American Archaeology, 1980, v. 45, n. 3, p. 455-461, mps. A travs del anlisis de la diversidad lxica de las diferentes variedades del nhuatl formulan los autores una secuencia de divergencias lingsticas en la vida del nhuatl desde la poca teotihuacana hasta nuestros das. Para ello toman como punto de partida los estudios de Mauricio Swadesh y Juan Hassler concernientes a glotocronologa y afirman que es posible fijar fechas de orgenes dialectales y sincronizarlas con los hechos histricos de Mesoamrica. Dos mapas y una tabla cronolgica ayudan a comprender el contenido del artculo.

MACAZAGA, Csar, Vocabulario esencial mexicano. Lxico de las cosas de Mxico, Mxico, Informtica Cosmos, 1999, 389 p. Diccionario de 7.500 entradas con las palabras ms usadas en el habla del espaol de Mxico. En l estn presentes mltiples nahuatlismos que Macazaga registra y explica con claridad y precisin.

PURY-TOUMI, Sybille de, Vocabulario mexicano de Tzinacapan, Sierra Norte de Puebla, Paris, Asociation d'Ethnolinguistique Amerindienne, 1984, 162 p. (Chantiers Amerindia). Diccionario de voces recogidas en la localidad de San Miguel Tzinacan-pan, extrado de cuentos tanto orales como escritos. En la Introduccin la autora explica el objetivo de su trabajo y la forma en la que est presentado. Destaca ella que es un instrumento para facilitar la labor de

Nahuatlismos LOPE BLANCH, Juan M., Estudios de lingstica hispanoamericana, Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Filolgicas, 1989, 244 p. Se rene en este libro una serie de ensayos publicados en revistas y en memorias de congresos. Todos versan sobre el espaol hablado en los pases americanos, como una modalidad de la lengua espaola segn expresa el autor en el primer ensayo. Varios de ellos tocan de cerca la lengua nhuatl. Son los siguientes: Io Consideraciones sobre la influencia de las lenguas amerindias en las iberorromnicas, p. 105-119. Comienza el autor examinando las diversas tesis sobre la influencia de las lenguas indgenas como sustrato del espaol, desde los trabajos de Henrquez Urea. Dedica un apartado a analizar la influencia del nhuatl en el dominio de lo fonolgico, morfosintctico y lxico. En torno a la influencia de las lenguas indoamericanas sobre la espaola, p. 121-137. Se adentra en el anlisis de las aportaciones de varios estudiosos sobre este tema con objeto de delimitar la influencia de las lenguas amerindias sobre el espaol, rebatiendo las tesis que resaltan el sustratismo. Un falso nahuatlismo, p. 227-230. Aclaracin sobre el vocablo ate, de uso frecuente en Mxico y considerado a veces nahuatlismo. Muestra el autor que ate procede del cataln. A vueltas con los nahuatlismos de Mxico, p. 231-235. Comentarios y aclaraciones sobre un grupo de nahuatlismos que aparecen en estudios de Toms Buesa Oliver y Miguel Len-Portilla.

Estudio diacrnico de los trabajos que versan sobre la influencia, mayor o menor, que han ejercido las lenguas indgenas en el espaol de Mxico. Punto de partida es el anlisis de las opiniones expresadas por Ignacio Manuel Altamirano y Francisco Pimentel hacia 1870. Ms cerca de nosotros, Maldonado analiza las de Bertil Malmberg, Jimnez Moreno, ngel Rosenblat y Lope Blanch entre otros. En el estudio se tocan temas de ndole fonolgica, lxica y sintctica tocantes a la influencia del sustrato nhuatl en el espaol.

Estudios filolgicos sobre textos nahuas ACKER, Gertrui van, The Creed in a nhuatl Schoolbook de 1569, LIAS, Sources and Documents relating to the early Modern History of Ideas, Amsterdam, Maarsen, 1984, v. 1, p. 117-136. Despus de una breve introduccin sobre las cartillas escolares y su uso en Europa, la autora se centra en el valor que este instrumento de enseanza tuvo en el siglo XVI en la Nueva Espaa. Le interesa destacar cmo los misioneros resolvieron ciertos problemas lingsticos para traducir nuevos conceptos, concretamente los contenidos en el Credo. Para ello utiliza la traduccin al nhuatl de esta oracin contenida en la Cartilla para ensear a leer, impresa en 1569 y atribuida a fray Pedro de Gante (en latn, nhuatl y espaol), y la incluida en la Doctrina Christiana de fray Alonso de Molina, impresa en 1546. Reproduce y compara ambas versiones y analiza diversos aspectos de la lengua, en especial el uso de reverenciales. El trabajo va acompaado de varios Apndices: el primero incluye el ya comentado credo de 1569 y su traduccin literal al ingls: el segundo es una traduccin libre de este mismo credo; el tercero reproduce dicho credo en su forma trilinge y el cuarto est destinado a describir varias versiones del Credo en latn impresas en el siglo XVI. El objetivo final de la autora es mostrar el inters que ofrecen las traducciones en el campo de la historia de las ideas.

CHIMALPAHIN, Domingo, Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan. Paleografa y traduccin de Rafael Tena, Mxico, Consejo Nacional para la Culturay las Artes, 1998, 2v., v. i, 435, p.; v. n, 427 p. (Cien de Mxico). Texto nhuatl y traduccin al espaol de los escritos de Chimalpahin que se indican en el ttulo del libro. Forman ellos el Manuscrito Mexicano n. 74 de la Biblioteca Nacional de Pars integrado por 272 folios,

recto y verso. Como complemento a este texto, Tena incluye tambin el Manuscrito de la Biblioteca Nacional de Antropologa e Historia de Mxico encontrado recientemente. Este documento est constituido por 18 folios, recto y verso. Los primeros diecisis folios contienen datos histricos relativos a los aos 1426-1522 y los dos ltimos son el principio del Diario de Chimalpahin. Rafael Tena incluye en su obra los citados diecisis folios al final de la Quinta Relacin con el ttulo de Quinta Relacin bis. Vale la pena recordar que las Relaciones de Chimalpahin, escritas solamente en nhuatl, contienen una crnica que comienza con la creacin del mundo y se centra en la historia de Chalco Amaquemeca desde la llegada de los chichimecas en el ao 50 de nuestra era. Casi todo el escrito est en forma de anales. En la Presentacin que precede a la traduccin, Tena ofrece una sntesis biogrfica de Chimalpahin, hace un recuento de sus escritos, seala el objetivo de su obra, describe las fuentes que utiliz y analiza el tipo de letra y otros rasgos fsicos del manuscrito. Un Glosario y varios ndices (de antropnimos, topnimos y calpules) complementan la obra.

LOCKHART, James, Los nahuas despus de la Conquista. Historia social y cultural de la poblacin indgena del Mxico central, siglos xvi-xvill, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1999, 717 p., 1 map. ils. Con traduccin de Roberto Reyes Mazzoni se publica en espaol el libro de este mismo autor aparecido en 1992 con el ttulo The nahuas after the Conquest. A Social and Cultural History of the Indians of Central Mxico. Sixteenth Century. Througth Eighteenth Century. El objetivo principal de esta magna investigacin es mostrar el transcurrir de la vida en las comunidades nahuas durante los tres siglos novohispanos. Los materiales estn extrados de un amplio conjunto de documentos escritos en nhuatl, que el autor ha ido traduciendo, estudiando y publicando desde hace ya bastantes aos. Con ellos Lockhart reconstruye la vida del altepetl, es decir de las comunidades nahuas, llamadas tambin repblicas de indios. Perfila la evolucin cultural de estas comunidades, los cambios sociales y los modos de vida. De particular inters son los captulos dedicados al estudio de la lengua, de sus etapas de evolucin, del cambio lingstico de la lengua clsica y de los fenmenos particulares surgidos a consecuencia del contacto con el espaol. Otros captulos dedicados a los modos de escritura y a las formas de expresin, son tambin de gran inters. El libro contiene adems un Apndice documental que incluye cuatro textos: Dotacin de un sitio para construir una vivienda, San Miguel Tocuillan, Tezcoco, 1583, Peticin de

las autoridades del Altepetl Tulancingo, ca 1584; Donacin de casas y tierras a la imgenes, Coyoacn 1621, y, Testamento de Angelina, San Simn Pochtlan, Azcapotzalco, 1695. Un segundo Apndice es una reimpresin del modelo de testamento que fray Alonso Molina public en su Confessionario mayor edicin de 1569. Un Glosario y un ndice analtico completan la obra.

La oracin dominical en sesenta y ocho idiomas y dialectos. Nueva edicin corregida y aumentada, Mxico, Editorial Innovacin, S.A., 1983, 31 p. Reimpresin de la publicacin que con este mimo ttulo apareci en 1888 patrocinada por la Sociedad Mexicana de Geografa y Estadstica. Aquella edicin era la tercera de la que apareci por primera vez en 1860, patrocinada tambin por la citada Sociedad. En la edicin presente se recoge el Padrenuestro en 68 lenguas y dialectos, como se dice en el ttulo. De algunas lenguas se ofrecen varias versiones: 3 del cochim, 2 del cuicateco, 3 del huaxteco, 2 del mazateco, 3 del mixe, 6 del otom, 3 del pame, 2 del tarasco, 5 del tarahumara y 3 del totonaco. Del mexicano slo se ofrece una. Cabe destacar que tambin se reproduce la versin otom del Padrenuestro recogida por los franciscanos Rangel y Yepes en el siglo XVI, de la cual se dan tres versiones al espaol.

PURY-TOUMI, Sybille de, De palabras y maravillas. Ensayo sobre la lengua y la cultura de los nahuas (Sierra Norte de Puebla). Con la colaboracin de Ayde Silva. Traduccin de Angela Ochoa, Mxico, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y Centro Francs de Estudios Mexicanos, 1997, 219 p. Intento de comprensin de la lengua y la cultura de los nahuas modernos, especialmente de la comunidad de San Miguel Tzinacapan en la Sierra Norte de Puebla. Para su trabajo, la autora parte del anlisis de un grupo de conceptos del pensamiento nhuatl moderno referente a las creencias, el destino y el fin de la vida, el culto a los muertos, el Talocan, el valor del agua y de la comida, el significado de los animales, los mitos, la tierra, entre otros. El libro contiene un captulo dedicado a los primeros contactos, en especial la Evangelizacin, y su impacto en la lengua y la cultura nahuas. A menudo, ofrece explicaciones lingsticas sobre vocablos, metforas, frases y fragmentos de textos nahuas, muchos de ellos de la Historia general de las cosas de Nueva Espaa y de los Coloquios, ambos de fray Bernardino de Sahagn.

Literatura: vieja y nueva palabra LEN-PORTILLA, Miguel, AquiauhzindeAyapanco. Poesa ertica nhuatl. Estudio y traduccin de Miguel Len-Portilla, Plural, Crtica, Arte, Literatura, Revista Mensual de Exclsior, Mxico, octubre 1975, n. 49, p. 32-42, ils. Ensayo sobre la vida y la obra de Aquiauhtzin, nacido c. 1430 en Ayapanco, barrio de Amecameca. Se centra el autor en uno de los poemas de Aquiauhtzin, el conocido como Canto de las mujeres de Chalco, compuesto hacia 1479 en honor de Axaycatl, aunque tambin incluye en su estudio el otro poema conocido de dicho autor sobre El dilogo de la flor y canto. Ambos se conservan en el manuscrito de Cantares Mexicanos de la Biblioteca Nacional de Mxico. Len-Portilla reproduce los poemas en castellano y analiza desde un punto de vista literario el Canto de las mujeres de Chalco.

LEN-PORTILLA, Miguel, The Nhuatl Renaissance, The Mexican Forum. El Foro Mexicano, Institute of Latin American Studies. The University of Texas at Austin, 1985, v. 5, n. 1, p. 23-24. En nhuatl e ingls se publica un poema de Joel Martnez Hernndez, en el que el autor exalta la fuerza y la vigencia de su lengua y de los hablantes de ella, Una nota introductoria precede al poema. En ella, Miguel Len-Portilla hace un breve recorrido histrico por el nhuatl clsico desde los das del Imperio Tolteca.

HERNNDEZ, Natalio, In tlahtoli, in ohtli. La palabra, el camino. Memoria y destino de los pueblos indgenas, Mxico, Plaza y Valds, 1998, 206 p. En tres captulos se distribuye un rico conjunto de ensayos de Natalio Hernndez, muchos de ellos publicados anteriormente. Son ellos expresin de las preocupaciones y reflexiones de un moderno poeta nhuatl sobre temas muy diversos con un comn denominador: hacer posible que se mantenga viva la palabra y la identidad de los pueblos nahuas. Con este propsito el autor habla del pasado, ofrece imgenes del presente y medita sobre los desafos del nuevo milenio. El ltimo captulo, titulado Literatura en lenguas indgenas contiene varias poesas del autor, en nhuatl y espaol.

Estudios de ndole histrica hechos con perspectiva filolgica BRODA, Johanna, El tributo en trajes guerreros y la estructura del sistema tributario mexica, en Economa poltica e ideologa en el Mxico prehispnico, Pedro Carrasco y Johanna Broda, editores, Mxico, EIS-INAH, 1978, p. 113-174, ils. Detallado estudio de los trajes, rodelas y adornos que se tributaban a Tenochtitlan tal y como se especifica en el Cdice Mendocino y en la Matrcula de Tributos. Todos estos trajes y rodelas estaban hechos de plumas. Al describir cada uno de ellos, la autora traduce la palabra nhuatl al espaol y en algunos casos explica su etimologa. Incluye tambin muchos vocablos nahuas correspondientes a los seores y guerreros que usaban los atuendos estudiados.

BRODA, Johanna, Relaciones polticas ritualizadas. El ritual como expresin de una ideologa, en Economa poltica e ideologa en el Mxico prehispnico, Pedro Carrasco y Johanna Broda, editores, Mxico, EIS-INAH, 1978, p. 219-255. Anlisis de algunas ceremonias mexicas en que es patente la relacin del ritual sagrado con la justificacin del poder del tlahtoani, y de sus decisiones sobre la guerra como instrumento de expansin imperial. Al describir la naturaleza del tlahtoani, la autora toma como base algunos fragmentos de la Historia general de Sahagn segn los Cdices Matritenses. En ellos se perfilan las cualidades y las funciones del gobernante, a veces a travs de difrasismos.

DYCKERHOFF, rsula und H. J. Prem, Der vorpanische Landbesitz in Zentralmexiko, Zeitschriffr Ethnologie, Braunschweig, 1978, Band 103, Heft 2, p. 186-238. Estudio sobre la propiedad de la tierra y la forma de tributar entre los antiguos nahuas. Los autores toman como base de su estudio los textos que sobre el tema han dejado los cronistas de los siglos XVI y XVII, en especial Alonso de Zorita. Analizando los textos llegan a describir y clasificar varias formas de posesin de la tierra, tanto individuales como colectivas, as como las correspondientes a los templos y las destinadas a solventar los gastos de la guerra. Cada tierra es llamada con su nombre en nhuatl. El trabajo se completa con informacin acerca de los

DYCKERHOFF, rsula, Wasserkontrollmassnahmen im vorspanischen Huejotzinco (Puebla, Mxico), Indiana Gedenkschrift Walter Lehmann, Teil 3, Berlin, Ibero-Amerikanischen Institu, 1983, 30 p. Visin de conjunto sobre el aprovechamiento de los recursos hidrulicos en la zona de Huexotzinco. Objetivo de la autora es delimitar los diversos mecanismos que desarrollaron los pobladores de esta regin para sacar el mejor rendimiento de la lluvia y del agua que bajaba de los volcanes. Presta especial atencin a los cultivos en los campos, terrazas y tierras con canalillos de drenaje.

ESPINOSA PINEDA, Gabriel, Hacia una arqueoastronoma atmosfrica, En Graniceros. Cosmovisin y meteorologa indgenas de Mesoamrica, Beatriz Albores y Johanna Broda, coordinadoras, Mxico, El Colegio Mexiquensey UNAM, 1997, p. 91-106. Ensayo sobre el papel de los graniceros y en general de los observadores de los fenmenos atmosfricos entre los nahuas, acompaado de reflexiones sobre el conocimiento que aquellos hombres pudieron lograr de lo que el autor llama astronoma atmosfrica. Parte Espinosa de un texto de fray Bernardino de Sahagn sobre el tema y ofrece varias consideraciones de carcter filolgico al analizar los nombres nahuas que reciban los que se dedicaban a la actividad citada.

Extenso estudio del color como imagen y palabra que permea la vida del hombre a travs de los siglos. Puede decirse que casi no hay cultura de la Humanidad que no est incluida en este libro, concebido desde una perspectiva de profunda universalidad. En palabras del autor, dentro de un gran marco de referencia, de cara y en el giro de la rbita cultural de cada pueblo, donde entran todos los matices y especulaciones se postulan diversos gneros de teoras y planteamientos. Uno de estos planteamientos es, precisamente, el estudio del color en la historia de Mxico, tema del captulo II del libro. El estudio se inicia con la palabra apalli, como concepto que abre la puerta a la interpretacin

del significado de los colores desde la poca prehispnica. Atiende el autor a las ms diversas connotaciones de los colores y, de esta forma, se introduce en los colores cosmognicos, en los propios de dioses y diosas, los usados por los seores y guerreros y los que hoy vemos en pinturas murales y cdices. En cada descripcin resalta el sentido artstico, logrado por teotihuacanos y mayas. Pginas importantes son las relativas a los colorantes naturales originarios de Mxico, muy valorados a escala mundial. Finalmente Ferrer analiza la expresin colorista del muralismo moderno y la explosin del color en la artesana mexicana y en la vida cotidiana.

GOURIOU, Martine y Guilhem Olivier, Ocelotl. Le cuite au Signeur des animaux dans l'ancien Mexique, Universit de Toulouse le Mirail et IPEALT, 1995, 99 p. (Ateliers de Caravelle). Estudio diacrnico del significado religioso del jaguar entre los pueblos nahuas, aunque los autores toman como punto de partida la cultura olmeca. Examinan ellos el significado de este felino en las representaciones escultricas olmecas, en los murales de Teotihuacan, y en los testimonios histricos de toltecas y mexicas. Asimismo esclarecen la presencia del jaguar en diversas divinidades como Tlloc, Quetzalcatl, Tezcatlipocay sobre todo Tepeyollotl. Para su trabajo se sirven de abundante terminologa nhuatl con traduccin al francs.

MATAS, Alonso, Marcos, Medidas indgenas de longitud, Mxico, CIESAS, 1984, 106 p., ils. (Cuadernos de la Casa Chata). Detallado estudio de las medidas de longitud usadas por los pueblos nahuas tomando como base documentos del siglo XVI, en especial la coleccin titulada Documentos sobre la ciudad de Mxico, CIESAS, 1996. Dado que muchas de estas medidas estn basadas en algunas parte del cuerpo humano, el autor atiende tambin a los estudios antropomtricos hechos por antroplogos fsicos, en especial los de Juan Comas. Parte importante del trabajo es la lectura de los glifos as como la paleografa y traduccin de textos en nhuatl que versan sobre las medidas. Un glosario temtico de los documentos completa el estudio.

Johanna Broda, coordinadoras, Mxico, El Colegio Mexiquense y UNAM, 1997, p. 523-563. Interpretacin de los varios papeles que desempea el tlamatini en la regin de Xico y sus alrededores. Interesa a la autora penetrar en este trmino muy usado en el nhuatl clsico para nombrar al sabio, el que conoce la naturaleza de las cosas. Parte de la definicin que de tal palabra ofrece fray Bernardino en su Historia general de las cosas de Nueva Espaa y analiza los mltiples significados que esta palabra tiene actualmente en comunidades de habla nhuatl.

OLIVIER, Guilhem, Etude compare de deux divinits prcolombiennes: Quetzalcoatl et Tezcatlipoca, Pars, Annuaire Ecole Pratique de Hautes Eludes, 1996, 1997 y 1998, v. 104, 105 y 106, p. 60-66; 55-61 y 45-51. En tres entregas se publican otras tantas conferencias dadas en los aos 1996, 1997 y 1998 en la Escuela Prctica de Altos Estudios de Pars. En la primera de ellas, Olivier replantea el tema de la relacin, a veces opuesta, de las dos divinidades precolombinas que se especifican en el ttulo. Objetivo principal del autor es definir claramente la naturaleza de estas dos divinidades hermanos enemigos, como se dice en el texto. Busca en las fuentes y perfila los diferentes significados de cada una de ellas a partir de los mitos de origen hasta el posclsico. En la segunda conferencia, abunda en el enfrentamiento entre estos dos dioses, especialmente en Tula y define el culto y los ritos que cada uno de ellos tena en la poca tolteca y mexica. La tercera conferencia est totalmente dedicada a las fiestas que se les haca a estos dos dioses segn el tonalmatl. Duran, Sahagn, el Cdice Tudela y el Cdice Borbnico son algunas de las fuentes que el autor utiliza para su estudio.

OLIVIER, Guilhem, Moqueries et mtamorphose d'un dieu aztque Tezcatlipoca, le Seigneur au miroir fumant, Paris, Institu D'Ethnologie, 1997, 386 p., ils., map. Anlisis profundo sobre la figura multifactica del dios Tezcatlipoca, otro Jpiter, como le llamaba Sahagn. Parte el autor de una investigacin en torno a los diversos nombres con que aparece este dios, nombres que conllevan mltiples significados de funciones. De los nombres pasa a las representaciones, tanto las descriptivas de fuentes escritas, como las iconogrficas de cdices y monumentos arqueolgico. Una parte

importante del libro dos captulos est dedicada a delinear la evolucin histrica de este dios desde sus oscuros orgenes hasta su poca de esplendor en Tula y en Mxico-Tenochtitlan. El culto y la fiesta de Txcatl son tambin objeto de gran atencin por parte de Olivier. El captulo final sobre el significado del espejo y la pierna arrancada constituye una bsqueda por esclarecer el significado de estos dos smbolos del dios, seor del destino caprichoso de los humanos, divinidad multifactica del panten nhuatl, que a veces se opone y a veces se superpone a otras divinidades. El trabajo est sustentado en las fuentes del siglo XVI y en l abundan los textos en lengua nhuatl.

TURRENT, Lourdes, La conquista musical de Mxico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1993, 210 p. Acercamiento al estudio del valor de la msica en la Historia de Mxico no slo como una expresin artstica sino tambin como un lenguaje que une e identifica a la comunidad, es decir como un factor del desarrollo y evolucin de la sociedad. Entre los temas que toca la autora est el estudio de la msica en la vida de los mexicas, su naturaleza, sus rasgos propios, su papel en las fiestas y su significado como ritual religioso y social en el que participaban todos. De gran inters es un magno cuadro sinptico en el que se registran las dieciocho fiestas del tonalmatl y se describe lo ms importante de cada una de ellas.

VI-WOHRER, Anne Marie, Xipe Totee Notre Seigneur EEeoreh. Etude Glyphique d'un dieu aztque, Mxico, Centre Francais d'tudes Mexicaines et Centroamricaines, 1999, 2 vols. En dos volmenes se dispone este estudio amplio sobre Xipe Totee, nuestro seor el desollado. Aunque el estudio es bsicamente de ndole iconogrfica, la autora se muestra interesada por la lengua nhuatl a lo largo de los tres captulos que componen su obra. En realidad la obra es una lectura de imgenes tomando como base las que aparecen en cdices prehispnicos y en cdices mixtos posthispnicos, adems de las pinturas que nos han llegado en manuscritos tales como el Cdice Florentino. Es constante el uso de vocablos nahuas de los que Anne Marie suele ofrecer un anlisis etimolgico en las notas a pie de pgina. El estudio se complementa con un Glosario de unos 250 trminos nahuas con su traduccin al francs y su referencia a la fuente correspondiente.

Estudios sobre cdices y documentos pictogrficos JOHANSSON K., Patrick, Anlisis semiolgico del nacimiento de los mexicas en la variante pictogrfica del Cdice Boturini, Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, Universidad Autnoma de Puebla, enero-diciembre de 1999, ns. 19/20, p. 17-36. El autor abre su ensayo con unas pginas en las que introduce al lector en los conceptos y palabras necesarias para la mejor comprensin del tema desde la perspectiva de la semitica moderna. La parte nuclear versa sobre la peregrinacin de los mexicas segn aparece en dos textos, el Cdice Boturini o Tira de la Peregrinacin y el Cdice Aubin o Manuscrito de 1576. Ambos textos hacen posible dos lecturas, que l define como de superficie y semiolgica. Dentro de esta ltima, Johansson distingue varios niveles: cosmognico, mtico, histrico. Para su tarea de relacionar los signos con su contenido y poder as interpretar el texto, el autor se sirve de dos pasajes en nhuatl del Cdice Aubin, los contenidos en las lminas 4 y 5. De ellos da la versin nhuatl con su traduccin en espaol.

PREM, Hans J., Zwei Alte Mapas aus der regin von Huejotzinco,/lctes du XLII Congres International des Americanistes, Paris, 1976, Congrs du Centenaire, v. vil, p. 39-50, 5 figuras. Estudio de 2 mapas de la municipalidad de Huejotzinco. El primero es el Mapa de Tlalancaleca, del que se conservan dos copias: una en la Biblioteca Nacional de Pars y otra en el pueblo de Tlalancaleca. Ambas son del siglo XIX, hechas a partir de un documento del XVI. El contenido es histrico-geogrfico, con descripcin de toponimia menor en nhuatl. El segundo es el Mapa de Tianguistenco, pueblo cercano tambin a Tlalancaleca. Est hecho en papel de maguey y es de la segunda mitad del siglo XVI. Su contenido es histrico-geogrfico y se conserva en el archivo General de la Nacin.

Estudios sobre toponimia GARCA PARRA, Araceli y Mara Martha Bustamante Harjush, Tacubaya en la memoria, Mxico, Gobierno del Distrito Federal, 1999, 143, p., ils. Sntesis histrica de Tacubaya tomando como base las construcciones arquitectnicas de esta antigua villa cercana a la ciudad de Mxico y

hoy parte de ella misma. El captulo primero titulado Tacubaya de barro incluye una descripcin de los diferentes significados etimolgicos que se han dado al topnimo tacubaya en el Cdice Mendoza, Cdice Boturini y en las obras de Manuel Rivera Cambas, Jos Luis Resndiz y Miguel Len-Portilla. Se inclinan los autores por el significado conforme al glifo que aparece en el Cdice Mendoza como lugar donde se toma el agua.

INCER, Jaime, Toponimias indgenas de Nicaragua, San Jos de Costa Rica, 1985, 481 p., maps., ils. Obra de conjunto sobre toponimias de Nicaragua procedentes de cinco idiomas: rama, miskito, sumu, matagalpay mexicano. En total registra el autor 2700 trminos geogrficos. Los topnimos estn divididos en grupos segn la lengua de la que proceden y dispuestos en orden alfabtico. Cada entrada contiene la explicacin de la formacin del topnimo, su significado etimolgico y datos de ndole histrica, geogrfica, etnolgica, etc., que completan la descripcin. De particular inters es el captulo que corresponde a los topnimos mexicanos, todos ellos derivados del pipil nicarao. Como en otros captulos de su obra, las toponimias estn precedidas de un apartado en el que se da a conocer la llegada de los pipiles, su asentamiento en el oeste del pas, donde desplazaron a otros pueblos que haban llegado antes y su evolucin cultural posterior. Resalta el autor la importancia que tuvieron los mercaderes nahuas, los pochtecas, que cruzaban el territorio nicarao hasta territorios de pueblos de origen chibcha, a travs de la ruta del oro, la cual es posible identificar con ayuda de la toponimia y la arqueologa.

Historia de la Lingstica SUREZ ROCA, Jos Luis, Lingstica misionera espaola, Oviedo, Ediciones Pentalfa, 1991, 324 p., ils. Amplio estudio sobre la obra que los misioneros espaoles realizaron al codificar las lenguas americanas y la aportacin que ella significa en la Historia de la Lingstica. Parte el autor de las soluciones a los muchos problemas que surgieron desde los primeros contactos entre espaoles y americanos y concentra su estudio en la codificacin de las lenguas tanto del rea mesoamericana como de la andina. De todas, la

mejor estudiada es la mexicana o nhuatl. A ella dedica el captulo tercero del libro, con mucho el ms extenso. Lo titula La gramatizacin de la lengua nhuatl y en l hace un anlisis muy detallado de cmo los misioneros autores de artes y vocabularios fueron reduciendo a esquemas gramaticales el mexicano conforme a las codificaciones de lenguas. Surez Roca delimita varios campos como son la fonologa, la morfologa y el problema de la sintaxis entre otros. Pondera la percepcin que los gramticos misioneros tuvieron de las formas lingsticas propias de esta lengua. En el captulo final toca temas como la valoracin que de las lenguas americanas hicieron sus gramticos, la poltica de la Iglesia y de la Corona respecto al uso de los idiomas indgenas y del espaol, las dificultades y logros en la traduccin de determinados conceptos y concluye que la obra lingstico-misional hizo posible el nuevo Pentecosts en Amrica.

Cari Sauer, Aztatln, recopilacin, traduccin y prlogo de Ignacio Guzmn Betancourt, Mxico, Siglo XXI Editores, 1998, 316 p., ils., lms., mapas. (Serie Los once ros.) Aztatln es el ttulo de este esplndido volumen del investigador norteamericano de origen alemn Cari Ortwin Sauer. Pertenece Sauer a esta fecunda generacin de antroplogos estadounidenses de los aos 30, cuyo objetivo fundamental fue el de conocer a fondo las culturas de los pueblos indgenas americanos, a travs de un pormenorizado anlisis de las condiciones territoriales, de los vestigios arqueolgicos y de los testimonios histricos y lingsticos. Gegrafo de formacin pero asiduo estudioso de otras disciplinas humansticas y sociales, Sauer llev a cabo inspecciones en zonas prcticamente inexploradas. A travs de un meticuloso examen sobre la historia cultural y los restos arqueolgicos que ponan de relieve la tecnologa y la cermica de fina hechura, el antropogegrafo pudo demostrar, en contraposicin a la idea prevaleciente hasta entonces, que la regin del noroeste mexicano tuvo un avanzado desarrollo urbano, comparable incluso con importantes reas de Mesoamrica. En este sentido, consider que los aborgenes de Sonora y Sinaloa haban alcanzado una civilizacin ms avanzada debido a las condiciones climticas y a las caractersticas fsicas de su territorio que, por ejemplo, la de los indios pueblo del sudoeste de Estados Unidos, como poda apreciarse por el material arqueolgico descubierto. Sobresalen, en este rubro, los diseos de loza bien pulida con compleja tracera de grabados y la cermica polcroma de Culiacn. Al igual que Sapir, Boas y Kroeber con quien lleg a tener un estrecho contacto, este infatigable investigador consider que las lenguas constituyen un importante indicador acerca de la distribucin de los grupos humanos, y que por lo tanto deberan tomarse en cuenta, al igual que los testimonios arqueolgicos e histricos en la clasificacin cultural. De ah su inters porque el estudio de la reconstruccin lingstica estuviera sustentado en una metodologa y en fuentes confiables. Por eso cuestion las clasificaciones de las lenguas elaboradas en

el siglo XIX pues, a su entender, ignoraban las migraciones de los pueblos y se fundamentaban en materiales de segunda mano. Adems de las numerosas referencias en relacin con el habitat y la cultura de las tribus aborgenes del noroeste de Mxico como, por ejemplo, los cahitas, guasaves, patas, pimas bajo y altos, tepehuanes y conchos, proporciona una explicacin en torno a las repercusiones que tuvo la irrupcin espaola en sus territorios. Sauer tambin incorpora ciertos relatos mticos que avivaron la codicia de los conquistadores; tal es el caso de la leyenda de las amazonas que se difundi desde los primeros aos de la conquista. Se deca que era la provincia de Ciguatln, prdiga en perlas y oro, y que en ella habitaban slo mujeres. Asimismo, comenta las diversas exploraciones efectuadas por los conquistadores a lo largo de la ruta de Cbola, por la que se transportaban turquesas y aves de brillante plumaje, as como metales y obsidiana. En los cuatro estudios de Sauer que se incluyen en este volumen encontramos, adems del dato tcnico y de la referencia terica del especialista, amenos comentarios respecto a las peripecias que vivi durante sus temporadas de trabajo de campo, otras vivencias ms y opiniones al calce de varios temas que resultan de gran inters. Agradecemos al lingista sinaloense Ignacio Guzmn Betancourt el gran acierto de poner a nuestro alcance en este libro los trabajos de Cari Ortwin Sauer, hasta ahora prcticamente inaccesibles. Tambin manifestamos nuestro benepltico por la esplndida traduccin que realiz de tan complejos textos y el esclarecedor prlogo que introduce a la obra de este importante y legendario investigador de las etnias y culturas amerindias. PILAR MYNEZ

Arthur, J.O. Anderson et al., Iridian Women ofEarly Mxico, edited by Susan Schroeder, Sthephanie Wood and Robert Haskett, United State of Amrica, University of Oklahoma Press, 1997, 486 p. Fue la mujer indgena en el perodo colonial slo un ente pasivo y sojuzgado? se limit a cumplir con las tareas con las que ha sido identificada habitualmente en el hogar o logr incursionar en el mbito pblico de una sociedad floreciente? sus actividades en esta nueva realidad social y cultural fueron limitadas y subordinadas a las del hombre o pudo trascender ese status reducido, accediendo a esferas de poder

el siglo XIX pues, a su entender, ignoraban las migraciones de los pueblos y se fundamentaban en materiales de segunda mano. Adems de las numerosas referencias en relacin con el habitat y la cultura de las tribus aborgenes del noroeste de Mxico como, por ejemplo, los cahitas, guasaves, patas, pimas bajo y altos, tepehuanes y conchos, proporciona una explicacin en torno a las repercusiones que tuvo la irrupcin espaola en sus territorios. Sauer tambin incorpora ciertos relatos mticos que avivaron la codicia de los conquistadores; tal es el caso de la leyenda de las amazonas que se difundi desde los primeros aos de la conquista. Se deca que era la provincia de Ciguatln, prdiga en perlas y oro, y que en ella habitaban slo mujeres. Asimismo, comenta las diversas exploraciones efectuadas por los conquistadores a lo largo de la ruta de Cbola, por la que se transportaban turquesas y aves de brillante plumaje, as como metales y obsidiana. En los cuatro estudios de Sauer que se incluyen en este volumen encontramos, adems del dato tcnico y de la referencia terica del especialista, amenos comentarios respecto a las peripecias que vivi durante sus temporadas de trabajo de campo, otras vivencias ms y opiniones al calce de varios temas que resultan de gran inters. Agradecemos al lingista sinaloense Ignacio Guzmn Betancourt el gran acierto de poner a nuestro alcance en este libro los trabajos de Cari Ortwin Sauer, hasta ahora prcticamente inaccesibles. Tambin manifestamos nuestro benepltico por la esplndida traduccin que realiz de tan complejos textos y el esclarecedor prlogo que introduce a la obra de este importante y legendario investigador de las etnias y culturas amerindias. PILAR MYNEZ

Arthur, J.O. Anderson et al., Iridian Women ofEarly Mxico, edited by Susan Schroeder, Sthephanie Wood and Robert Haskett, United State of Amrica, University of Oklahoma Press, 1997, 486 p. Fue la mujer indgena en el perodo colonial slo un ente pasivo y sojuzgado? se limit a cumplir con las tareas con las que ha sido identificada habitualmente en el hogar o logr incursionar en el mbito pblico de una sociedad floreciente? sus actividades en esta nueva realidad social y cultural fueron limitadas y subordinadas a las del hombre o pudo trascender ese status reducido, accediendo a esferas de poder

y gobierno? Las respuestas a estas y otras preguntas ms las podemos encontrar en este interesante volumen titulado Iridian Women ofEarly Mxico. Los catorce ensayos que aqu se concentran ponen de relieve las diferentes funciones de la mujer indgena desde los inicios del siglo XVI hasta principios del XIX en distintas latitudes del territorio mexicano. Estos trabajos son el resultado de minuciosas investigaciones en registros locales de diversa ndole y en obras coloniales ampliamente reconocidas. Las pormenorizadas indagaciones en los distintos archivos realizados por la mayor parte de los estudiosos permiten, como se puede constatar en este libro, ir ms all de las someras descripciones que sobre este tema se hallan expuestas en las crnicas novohispanas. Representan otra opcin para acceder al mundo de la mujer indgena en un periodo nuevo de reajuste. Fue sin duda la mujer, en primera instancia, la portadora de la vida. La importancia de su rol procreador queda ampliamente de manifiesto al equiparrsele con las funciones del recio guerrero que mora en la lucha o capturaba a un contrario. Es la mujer el corazn de la casa, la protectora de los hijos. Virgen, limpia y pura de corazn debe ser, segn los principios mexicas, antes de casarse; respetada, trabajadora y resuelta, al ser mujer madura. En este sentido, encontramos tambin en los ensayos referencias que nos remontan a la cosmovisin y estructuras de la sociedad indgena precortesiana. Escuchamos as la voz de los huehueahtolli que reproducen el pensamiento ancestral mesoamericano, pero tambin textos de contenido ya netamente cristiano, en donde quedan de manifiesto los atributos de la mujer virtuosa. Durante la colonia fueron frecuentes los matrimonios entre hombres espaoles y mujeres indgenas procedentes, por lo general, de la nobleza. Las alianzas a travs de esta institucin convinieron en gran medida a los primeros, pues constituyeron una atractiva forma de que los nuevos colonizadores se hicieran acreedores a grandes extensiones de tierras, mediante las dotes conferidas por los padres de sus esposas. Esto se puede ejemplificar con el matrimonio de doa Ana, hija del rey Nezahualpilli, la cual contrajo nupcias con el conquistador Juan de Cullar, quien obtuvo as posesiones territoriales en Acolhuacan. Particularmente significativa resulta la referencia de una posible exclusin de las mujeres indgenas casadas con espaoles, por parte de las esposas espaolas en el mbito social. Quiz las primeras conformaron su propio crculo ajeno al de las europeas. Fueron las mujeres participantes activas en los procesos legales ya como litigantes ya como testigos de testamentos. Estos documentos, segn lo comprueban algunos autores de este volumen, constituyen un

material iluminador sobre la vida privada del mundo indgena que pone, incluso, al descubierto las relaciones de parentesco. El estado civil influy muchas veces de manera determinante en el status de la mujer india en el Mxico colonial. Privilegiadas fueron en este sentido las viudas que representan, segn un estudio, el mayor nmero de terratenientes independientes de las comunidades indgenas. Las mujeres lograron trascender el mbito domstico; traspasaron, as, los campos en los que tradicionalmente han sido ubicadas. Tuvieron algunas de ellas injerencia directa en funciones polticas y fueron en ciertos casos parte fundamental en las decisiones de gobierno. La viuda de un alcalde de Achichipico, por ejemplo, promovi la remocin de un gobernador corrupto, y hubo, quienes como doa Josefa Mara Francisca de Tepoztln, hicieron de la lucha poltica su quehacer cotidiano. No slo en la regin central del Mxico novohispano encontramos a la mujer como testigo o litigante en procesos legales, como propietarias de importantes bienes, o como activistas. Gracias a los registros preservados en el Archivo del poder judicial de Oaxaca, se puede conocer su participacin en las cortes durante un extenso periodo. Por otra parte, se sabe que las cacicas mixtecas ocuparon posiciones privilegiadas, e incluso las aumentaron despus de la conquista. Dueas de las mejores tierras de riego, de depsitos minerales, as como de animales de carga, las cacicas de Huajuapan-Acatln, por ejemplo, continuaron ocupando posiciones de importancia hasta la mitad del siglo XIX. Las mujeres, asimismo, actuaron al lado de los hombres en rebeliones y motines de resistencia. Especficamente las mayas participaron en la revuelta tzeltal ayudando a construir barricadas y trincheras a fin de dificultar el acceso a los espaoles, y se tiene noticia de que durante el ltimo periodo de pacificacin en esa zona del sureste se distingui una capitana que encabez el bando rebelde. Lugar prominente en la historia de Mxico ocup, sin duda, una de las indgenas que regalaron los nativos a Hernn Corts. Bella e inteligente, polglota y estratega, la Malinche o Marina fue un personaje crucial en el momento del contacto entre los hombres del viejo y nuevo mundo. Ejerci un poder determinante en las acciones militares llevadas a cabo por los espaoles y prefigur la realidad mestiza del nuevo mexicano. Quien desee conocer los diferentes papeles que desempe la mujer indgena en distintos lugares de Mxico, desde el rea central hasta las zonas fronterizas durante ese extenso periodo colonial debe consultar este iluminador volumen. Fueron las mujeres indgenas agentes de la continuidad cultural pero tambin promotoras del cambio. Fue la mujer quien preserv las tradiciones y resguard las costumbres, quien

mantuvo la cohesin familiar durante las ausencias del esposo. Aveces totalmente ajena al mundo espaol, defendiendo el orden de su comunidad, a veces en un intenso intercambio con la sociedad mestiza y catlica que empezaba a emerger. Esposa, madre, comerciante, artesana, litigante, propietaria, gobernante, poeta, guerrillera, la mujer indgena ocup diversos y determinantes roles durante los tres siglos que siguieron a la conquista, la mayora de ellos ajenos a las mujeres espaolas. Especialmente importante resulta en estos ensayos la terminologa empleada para referirse a las relaciones entre mujeres y hombres fueron ellas iguales o inferiores a ellos? existi una verdadera equidad o fue la subordinacin de la mujer a las actividades y necesidades del hombre el rasgo que las caracteriz? La mujer comparti con el hombre obligaciones y responsabilidades, algunas veces, incluso, se pudo advertir una equidad de gnero en sus funciones. Esto explica, en cierta medida, el empleo de tminos como paralelismo reciprocidad y complemen-tariedad. Este ltimo estrechamente vinculado con la cosmologa de determinadas culturas. Se sabe, por ejemplo, que en el estudio de las sociedades mixtecas y zapotecas predomina dicho concepto ya que segn su apreciacin, el universo estaba constituido en dos partes: una femenina, la tierra y una masculina, el cielo. Algunos autores sealan las diferencias semnticas de estos vocablos y puntualizan que ni comple-mentariedad ni paralelismo tienen la misma connotacin que igualdad; hay, incluso, quienes proponen neutralizar dichos trminos. Lo cierto es que la mujer indgena tal como nos la presentan los investigadores que intervienen en este libro es ms que la hija obediente y la madre abnegada. Es un ente productivo que lleg a ejercer en ciertos casos un liderazgo poltico y social determinante. Es quien con celo preserva las tradiciones de su pueblo pero quien tambin interacta con un nuevo entorno. Louise M. Burkhart, Arthur J.O. Anderson, Pedro Carrasco, Rebecca Horn, Susan Kellogg, Robert Haskett, Stephanie Wood, Ronald Spores, Lisa Mary Sousa, Kevin Gosner, Mara Espejo-Ponce Hunt, Matthew Restall, Susan M. Deeds, Leslie S.Offutt, Francs Karttunen, as como la esclarecedora introduccin de Susan Schroeder y las puntuales recapitulaciones de Sthephanie Wood y Robert Haskett contribuyen indudablemente a enriquecer los estudios de gnero que han cobrado gran auge en la actualidad, pero tambin aportan significativamente al anlisis de uno de los componentes social, econmico y poltico fundamentales de la compleja sociedad novohispana. PILAR MYNEZ

Michael Graulich, Mythes et rituels du Mexique anden prhispanique (Mitos y rituales del Mxico antituo), Acadmie royale de Belgique, Louvain-la-Neuve, 2000 , 463 p. Con esta segunda edicin francesa de Mythes et rituels du Mexique anden prhispanique, se reitera la importancia adquirida por la tesis de doctorado de Michel Graulich en el mbito de las cuestiones relativas a los mitos y rituales de la cultura mexica. El ambicioso propsito del autor consiste en realizar una sntesis de la religin mexica desde una perspectiva comparativa. Partiendo de la suposicin de que, debido al desconocimiento por parte de los mexicas del ao bisiesto, la celebracin de los rituales agrcolas se haba desfasado con el periodo del ao que le corresponda originalmente, el autor se aplica en desatar los mitos y los rituales de su pretendido valor histrico y social, tratando de entenderlos por s mismos. En la primera parte, convencido de que existe una unidad de fondo en la mayora de las mitologas mesoamericanas, el autor procede a valiosas comparaciones de los ritos y mitos mexicas con documentos antiguos de otras culturas mesoamericanas, en particular con el Popol Vuh, libro sagrado de los mayas quichs, posiblemente el nico libro que haya sido escrito por indios y para indios. Siendo las fuentes antiguas muy limitadas para el entendimiento de los mitos, como se observa en un primer captulo enteramente dedicado a las fuentes, los elementos mticos encontrados son confrontados con relatos recopilados en el espacio mesoamericano contemporneo. Este interesante recorrido permite a Graulich observar que la mayora de los mitos mesoamericanos cuentan siempre la misma historia, la de una ruptura entre el cielo y la tierra, originado por una transgresin, identificada por el autor como similar al pecado original de la mitologa cristiana. Este acontecimiento es representado cclicamente en el ciclo del da, desde la subida del sol al zenit hasta su gradual bajada hacia el nadir, desde la luz hasta la oscuridad. El sacrificio asegura la permanencia de la luz sobre la tierra, siempre amenazada de recaer en las tinieblas. El esquema del da sirve entonces, segn Graulich, tanto para explicar la vida de los hombres, el pasaje de la juventud a la vejez, como el transcurrir de los aos y de las eras: La historia que cuentan los mitos es la del universo, de un pueblo, de la vida, de una era, de un ao, siempre comparada a la de un da. Este ltimo proporciona el modelo de todos los opuestos binarios porque es a la vez luz y tinieblas: pero el da que conciben los mesoamericanos resuelve todos los opuestos.

El esquema de los mitos se elabora en tres partes: 1) la unin de los opuestos, 2) la disyuncin de los opuestos, 3) el equilibrio de los opuestos realizado por medio de la alternancia. Dicha estructura sirve tambin para explicar los mitos relativos a la peregrinacin, como el de Aztlan, donde una transgresin inicial causa la ruptura entre los hombres y sus divinidades, por lo que los hombres se ven condenados a vivir un largo viaje en la oscuridad hasta por fin volver a encontrar un lugar de origen. Segn Graulich, la mayora de los relatos de peregrinaciones siendo mtica, sera errneo utilizarlos como fuentes histricas. El autor vuelve tambin a manifestar cierto escepticismo frente a la interpretacin de los mitos bajo la modalidad de datos histricos en el caso de la herencia tolteca de los mexicas afirmando que: ya no se puede calificar de 'historia' de los toltecas los mitos que codifican sobre todo en trminos astrales el surgimiento y el declino de una hegemona, de una era, de una civilizacin. En la segunda parte del libro, titulada Los ritos de las veintenas, Graulich procede a una nueva interpretacin del calendario ritual de los mexicas. Como ya mencion, la ausencia de algn tipo de reajuste en el contar de los das hubiera ocasionado, segn el autor, un serio desfase entre las fechas de celebraciones de los rituales y los eventos que se pretenda conmemorar y las fiestas de la cosecha haban acabado por celebrarse durante la poca de la siembra. Proponiendo por un lado la fecha en la que los ritos coincidieron an con el buen periodo del ao, es decir, 682 d.C, y, por otro lado, reponiendo en su posicin original la veintena Atlcahualo, el cese de las aguas (entre el 10 y 29 de agosto), Graulich propone restablecer la posicin original de las veintenas, reorganizando la sucesin de todas las dieciocho. El Ochpa-niztli vendra a coincidir con el principio del ao, es decir, con el inicio de la estacin de lluvias, por lo que se transformara el calendario ritual de los mexicas en un todo perfectamente coherente. Los mitos y los rituales recuperan su lgica y ya no aparecen como un enredo incomprensible de fechas y lugares. No cabe duda que este libro se ha convertido en un clsico en el mbito de los estudios mesoa-mericanos, no slo por sus meritorias aportaciones a mltiples debates sobre el pensamiento religioso de los mexicas, sino por haber proporcionado un modelo original y erudito para las investigaciones sobre el orden del pasado. PATRICE GIASSON

NORMAS EDITORIALES PARA LA PUBLICACIN DE ARTCULOS Y RESEAS BIBLIOGRFICAS EN ESTUDIOS DE CULTURA NHUATL La revista Estudios de Cultura Nhuatl publica trabajos inditos en nhuatl, espaol, francs e ingls. El material recibido se turna al Comit Acadmico Editorial que opinar sobre su calidad profesional. En los casos que dicho Comit lo estime pertinente, podr dirigirse al autor hacindole sugerencias sobre su aportacin. Estudios de Cultura Nhuatl no se compromete a publicar necesariamente los trabajos que se le remitan. Esta revista tampoco mantendr correspondencia con autores cuyos trabajos no sean solicitados y que, ajuicio del Comit Acadmico Editorial, no cumplan con las normas editoriales establecidas o no constituyan una aportacin profesional en la correspondiente rea de investigacin. Los originales deben presentarse escritos a doble espacio y por una sola cara. En hojas aparte se enviarn las correspondientes notas y bibliografa, tambin a doble espacio, las notas aparecern en la revista publicadas a pie de pgina. Es muy deseable que se entregue el artculo o resea acompaados por un diskette utilizando, de ser posible, el programa Word 5. Si el artculo requiere ilustraciones, stas debern ser de buena calidad y con sus respectivas referencias. Normas para redactar las referencias bibliogrficas a) Libros: Nombre del autor(es), ttulo del libro, indicacin del nmero de volmenes si son ms de uno, lugar de publicacin, editorial, fecha: Garca Icazbalceta, Joaqun, Don Fray Juan de Zumrraga, Primer Obispo y Arzobispo de Mxico, 4 vols., Mxico, Editorial Porra, 1947. Cuando se trate de textos annimos, la entrada se har por ttulo. No se traducirn los nombres de autores, editores, ciudades, editoriales y colecciones.

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